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28 avril 2008 1 28 /04 /avril /2008 21:26

Suite et fin du chapitre II de La Sagesse qui rit. Han Ryner s'intéresse ici aux rapports entre éthique et sociologie. On verra qu'il donne un sens assez spécial au concept de "sociologie". Sur le même thème, on peut lire une conférence de 1904.

Le début du chapitre, consacré aux rapports entre éthique et métaphysique, se trouve ici.


[introduction]  [éthique et métaphysique]  [éthique et sociologie]

*
*   *

Je ne crois pas qu'on ait fondé beaucoup de systèmes moraux sur les données des sciences spéciale, la sociologie exceptée. Nous connaissons mal la doctrine des nombres dans le pythagorisme. Il ne semble pas qu'elle fut le fondement de la morale pythagorienne ; elle fournissait seulement, pour en exprimer certaines parties, des symboles bizarres ou ingénieux. La morale pythagorienne présuppose une science théologique, puisque le précepte général et la méthode constante restent l'imitation de Dieu.

Certains systèmes paraissent ou prétendent s'appuyer sur la biologie. Ils osent, sur ce qui est au fond de la vie, des affirmations qui dépassent singulièrement les certitudes actuelles de la biologie et peut-être ses investigations possibles. La prétendue science d'un Nietzsche est une métaphysique hardie jusqu'à l'insolence. Un Le Dantec, dès qu'il sort du menu détail des faits, devient un métaphysicien naïf, si naïf qu'il se croit encore biologiste. D'autre part, comme la vie dont il s'agit dans les principes et les conclusions de ces doctrines reste toujours la vie en société, la biologie se ramène ici à une sociologie.

Plusieurs constructions morales s'appuient consciemment sur la sociologie. Repousserai-je cette aide comme celle de la métaphysique ? L'homme, tel que je le connais, fait partie, dira-t-on avec justesse, de la société plus étroitement que de l'univers. Le définir un animal social, c'est déjà dire quelque chose de précis. Dire qu'il est un être, c'est vraiment dire trop peu et trop peu nous instruire. Même si la métaphysique avait un caractère scientifique, ses généralités seraient encore trop lointaines pour nous éclairer utilement sur un être aussi particulier. La sociologie n'offre pas le même défaut et il y a quelque spéciosité à présenter la morale comme un de ses chapitres.

On dit sociologie, aujourd'hui que la science est à la mode. Jadis ne disait-on pas politique ? Il y a déjà quelque temps que Ménénius Agrippa contait aux plébéiens révoltés la fable Les Membres et l'Estomac. L'ingénieux orateur qui, placé « de l'autre côté de la barricade » aurait, probable, dit tout le contraire ne se doutait pas qu'il enfermait en un court apologue la manière d'une science future et que de gros livres délaieraient dans une sauce philosophique son opportune métaphore.

Si l'on tient à maintenir une distinction entre la sociologie et la politique, j'y consens bénévolement, sans examen. Le fond de la question est indifférent au problème actuel et une très simple remarque me suffit :

Une sociologie ne peut avoir la prétention de s'allier à la morale qu'à la condition d'aboutir à des conclusions pratiques. Et une sociologie pratique, que peut-elle être, qu'une politique ?

L'alliance de la morale à la sociologie ou à la politique se présente des deux mêmes façons que l'alliance de la morale et de la métaphysique. On a essayé de construire la sociologie sur la morale ; on a essayé d'appuyer la morale sur la sociologie. La première méthode est celle de Platon. La seconde serait celle de Machiavel, si Machiavel était un systématique ; c'est celle des philosophes machiavéliques et, pour nommer le plus grand, de Hobbes.

Le machiavélisme, tel que je le trouve exposé dans Le Prince et dans les Discours sur Tite-Live, est la suppression même de toute éthique. Machiavel ne se préoccupe d'aucune apologie de sa politique ; seuls les résultats l'intéressent et à ses yeux le succès justifie tous les moyens. Entre les moyens qu'il conseille, il place hardiment au premier rang la mauvaise foi et la cruauté. Il ne va pas jusqu'à aimer ces procédés pour eux-mêmes. Machiavel n'a rien d'un satanique et le mal pour le mal ne lui paraîtrait pas moins ridicule que la préoccupation de bien faire. Même il blâme « la cruauté mal employée », timide et inefficace, aussi nettement qu'il loue « la cruauté bien employée ». Il recommande de commettre seulement des crimes « dont la grandeur couvre l'infamie ».

Ce n'est pas que Machiavel cède ici à quelque préoccupation esthétique. Il n'y a nul romantisme dans cet esprit clair et avisé et il ne conseille pas de se faire avec des cadavres un piédestal ostentatoire. La grandeur du crime en couvrira l'infamie si, ayant détruit l'adversaire d'un seul coup, on peut revêtir ensuite un masque de douceur et de sourire. Octave, ayant tué suffisamment et avec une précision suffisante, permet à Auguste de faire adorer par les siècles sa clémence. Trouverais-je dans toute l'histoire de France un geste que Machiavel pût approuver complètement ? C'est au moins douteux. Machiavel n'est pas assez naïf pour reprocher à Catherine de Médicis d'avoir tué beaucoup de protestants. Il est assez habile et résolu pour lui reprocher d'en avoir trop épargné. Petit crime, la Saint-Barthélemy, et insuffisant, et dont la grandeur ne couvre pas l'infamie. Les massacres de septembre ne le satisferaient pas davantage, qui laissèrent vivants un certain nombre d'aristocrates. « Quiconque veut établir une république dans un pays où il y a beaucoup de gentilshommes ne peut réussir sans les tuer tous ».

Machiavel, homme pratique, donne des conseils, non des théories. Loin de prétendre extraire une morale de sa politique, il prévient franchement son lecteur contre le danger de toute préoccupation éthique : « Il y a une si grande différence entre la façon dont les hommes vivent et celle dont ils devraient vivre que celui qui néglige ce qui se fait pour suivre ce qu'il devrait faire court à la ruine ; celui qui veut être un homme parfaitement bon est en péril au milieu de ceux qui ne le sont pas ». Il ne serait pas difficile de bâtir un système là-dessus ; il n'est jamais difficile de construire, sur n'importe quoi, une doctrine morale. Mais Machiavel sourirait de préoccupations aussi puériles.

Des politiques voisins de lui, mais plus généralisateurs et théoriciens, les ont pourtant manifestées. La politique de Hobbes ne diffère guère de celle de Machiavel. Aujourd'hui même plusieurs néo-royalistes avouent l'enseignement de ces deux maîtres et, comme ils ont de remarquables facultés dialectiques plutôt qu'un sérieux esprit d'observation, ils systématisent derrière le philosophe anglais.

Pour Hobbes, la morale se réduit tout entièrement à l'obéissance au prince. A ses yeux, comme plus tard aux yeux de Nietzsche, l'instinct profond de l'homme n'est pas la société, mais la domination. Aussi la nature nous met en guerre chacun contre tous et tous contre chacun. A l'état de nature, nous sommes des loups les uns pour les autres. L'expérience et la réflexion nous apprennent bientôt que la paix est le plus grand des biens et que notre premier intérêt consiste à ne point rencontrer trop de loups sur notre chemin. Un chef qui empêchera la lutte universelle, voilà notre premier besoin. « La vraie loi est la parole d'un chef ». Lui désobéir, sous n'importe quel prétexte, c'est renouveler l'abominable état de guerre et se déclarer l'ennemi de tous. Ce qu'ordonne le prince est juste dès qu'il l'ordonne et par cela seul qu'il l'ordonne ; ce qu'il défend est injuste dès qu'il le défend et par cela seul qu'il le défend. Seule la loi, c'est-à-dire l'ordre du chef, crée le caractère moral ou immoral de nos actes. Le soldat qui tue un ennemi et le bourreau qui exécute un condamné ne sont pas des assassins ; celui qui pille avec la permission de ses chefs n'est pas un voleur. Notre unique devoir comme notre intérêt, c'est de maintenir le prince. L'unique devoir du prince, c'est de se maintenir. La formule fameuse du vénitien Sarpi paraîtrait bien faible à Hobbes : « La première justice du prince est de se maintenir ». Pour Hobbes, cette justice-là n'est pas la première ; elle est la seule.

Si elle ne m'apprend pas autre chose, la lecture de Machiavel et de Hobbes m'enseigne que faire dépendre la morale de la politique, c'est détruire toute vie éthique. A chaque instant, en lisant ces deux écrivains, je suis poursuivi par la formule de saint Augustin : « Qu'est-ce qu'un gouvernement, si vous en ôtez la justice ? Un grand brigandage ».

Faut-il donc renverser le rapport et, comme le veut Platon, fonder la politique sur la morale ?

La politique platonicienne revêt, dans Platon lui-même, deux formes bien différentes : libertaire et pédagogique dans La République, elle devient despotique dans Les Lois. Beaucoup de réformateurs sociaux me paraissent ressembler à Platon par cette contradiction essentielle : dans le rêve, on parle au nom de la liberté ; dans l'application, on est contraint de recourir aux procédés les plus tyranniques.

La République trace le modèle de l'Etat idéal, « l'idée » de l'Etat. Platon en écarte tout élément empirique, les lois aussi bien que les intérêts. Les lois lui paraissent toujours inutiles : si l'Etat est sain, il n'en a pas besoin ; s'il est gâté, elles ne remédient à rien. La cité de La République ne peut être maintenue que par l'éducation ; la politique se réduit ici à un pédagogie.

Dès que l'utopiste veut bâtir sa cité quelque part, il est forcé de tenir compte des éléments empiriques ; il ne voit plus le moyen d'instituer la justice sans l'imposer. Il sent l'insuffisance de l'éducation et il promulgue des lois. Pour conserver sa société vertueuse, le voici entraîné à l'enfermer dans un rempart de despotisme. Dans Les Lois, le gouvernement, représentant armé de la conscience, ne laisse à l'individu aucune liberté d'action, de sentiment ou de pensée. Une réglementation, rigoureuse comme la règle d'un couvent moderne, envahit jusqu'aux replis les plus secrets de la vie privée. Elle s'inquiète des relations conjugales, et c'est la loi qui assortit les mariages. Le désir, d'après Platon, rapproche les êtres semblables. Il faut lutter contre cette tendance naturelle, contraire, paraît-il, à l'intérêt social. L'intérêt social exige que l'époux et l'épouse soient très différents et qu'un juste mélange de force et de douceur prépare des générations équilibrées. Les époux, désignés en apparence par le sort, seront assortis en réalité par d'heureuses supercheries des magistrats. Combien le Platon des Lois est hostile à toute liberté, je le vois encore mieux quand ce Grec supprime l'indépendance de la « musique », quand ce poète exile Homère, quand cet artiste, sévère et absurde comme un prêtre d'Egypte, immobilise l'art en des formes hiératiques et interdit à l'artiste de « montrer ses ouvrages à aucun particulier avant qu'ils aient été vus et approuvés des gardiens des lois et des censeurs établis pour les examiner ».

Je trouve la même contradiction essentielle chez tous ceux qui construisent sur la justice des cités idéales ou qui rêvent de rendre juste la cité future. Je la trouve, plus criante encore, dans les faits. Des gouvernements platoniciens ont à certaines heures encombré l'histoire : ils ne paraissent pas plus regrettables que les autres. La théocratie est la forme la plus commune du platonisme politique, et seul un prêtre pourra louer le gouvernement des Jésuites au Paraguay, celui qu'exerça en France le Père La Chaise sous le pseudonyme de Louis XIV, ou celui des papes dans les états pontificaux. Les pasteurs calvinistes, esprits un peu moins asservis, ne loueront pas, je crois, la tyrannie de Calvin à Genève. J'ai lu sous la signature de certains d'entre eux de nettes et véhémentes condamnations du meurtre de Servet. Les prêtres catholiques aiment mieux, en général, calomnier leurs victimes et ils sont condamnés à croire que l'abominable Dominique est un saint. Dominique n'est pas seulement dans le calendrier. Dante le met très haut dans son Paradis et pousse inconscience et catholicisme jusqu'à mêler en longs parallèles l'éloge du dur inquisiteur à la louange de l'idyllique François d'Assise.

Si quelque naïf, soucieux de n'être tyrannisé que par des gens vêtus comme lui, objectait qu'un prêtre n'est pas un philosophe, je lui citerais quelques platoniciens laïques aussi atroces que le meilleur inquisiteur et, au premier rang, l'austère et répugnant Saint-Just.

Kant dit quelque part : « Que les rois deviennent philosophes ou les philosophes rois, on ne peut guère s'y attendre ; on ne doit pas non plus le souhaiter, parce que la possession du pouvoir corrompt inévitablement le libre jugement de la raison ».

Si l'histoire ne connaît aucun roi devenu philosophe, elle connaît quelques philosophes devenus rois. Leur puissance ne tarda pas à détruire leur philosophie. Frédéric, prince présomptif, écrit avec une sincérité superficielle sans doute, pourtant réelle et indignée, l'Anti-Machiavel. Roi, il suit mieux que personne les préceptes de Machiavel. Il est Machiavel couronné. Seize siècles avant lui, Marc-Aurèle, avec une bonne volonté plus profonde, s'efforce de réaliser la République de Platon. Hélas ! comme il se sent bientôt déchiré avec lui-même. Sa philosophie condamne la guerre : « L'araignée est fière de prendre une mouche ; tel est fier de prendre un levraut ; tel, de prendre une sardine ; tel de prendre des sangliers ; tel de prendre des Sarmates. Au point de vue des principes, tous brigands ». Sa fonction l'entraîne à prendre et à tuer des Sarmates. « Comme Antonin, j'ai pour patrie Rome ; comme homme, le monde ». Peu à peu Antonin tue en lui l'homme. Et voici que cet être sérieux jusqu'à la tristesse condamne dans un éclat de rire principes et philosophie : « Quels chétifs politiques, ces nains qui prétendent régler les affaires sur les principes de la philosophie. Ce sont bambins dont on débarbouille le nez avec un linge ». Ainsi il détruit un philosophe. Et l'empereur qu'il est ne fait pas moins de mal qu'un autre. Il persécute les chrétiens. Il tue la douce Blandine. Sur ce stoïcien infidèle doit retomber le mot d'une autre de ses victimes. Le martyr Attalus, assis sur un siège de fer rougi, pendant que sa chair cuisait et fumait comme la viande d'un gibier, appelait les bourreaux : « mangeurs d'hommes ».

La politique a tué en Marc-Aurèle toute liberté éthique. Il ne peut plus que souffrir et se désespérer : « 0 mort, ne tarde plus à venir, de peur que j'en arrive, moi aussi, à m'oublier ». La mort tarde, même après qu'il s'est oublié et probablement il résout le problème de façon peu élégante, en s'abstenant de nourriture jusqu'à ce qu'il n'y ait plus ni les ruines du philosophe ni le triomphant et mélancolique empereur (2).

[introduction]  [éthique et métaphysique]  [éthique et sociologie]

(2) J'ai étudié plus longuement Marc-Aurèle dans le troisième chapitre de Les Apparitions d'Ahasvérus.

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Published by C. Arnoult - dans De HR (essais)
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