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4 septembre 2007 2 04 /09 /septembre /2007 12:20

Morale (de la morale de maître à l'harmonie du sage). - J'ai montré déjà dans cet ouvrage, à propos de l'individualisme, en quel sens mes préoccupations éthiques m'amènent à dénier à la morale toute prétention d'inclure en ses cadres ma vie multiple et, à leur égard, si indisciplinée. En même temps, j'ai dit aussi vers quelle sagesse il me plaît d'en orienter la marche harmonieuse.

Vis-à-vis des formes qui présentent à ma curiosité sympathique quelque face engageante, j'ai situé la tendance dont la plénitude me sourit davantage. Quelque générosité qui flotte sur leur seuil, ne peuvent être la demeure de qui veut être un homme complet, les vases au sein desquels se débat l'existence amputée ou captive. Ces vases sont encore, nonobstant les promesses encloses aux lignes de certains, des moules de morale aux fins impératives. Et ma pensée, qui regarde plus loin que leurs bords séducteurs, n'accepte de voguer, vers quelque chaîne, sous leurs auspices...

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A côté des morales théologiques ou métaphysiques, politiques ou civiques, l'antiquité me présente des sagesses indépendantes et qui, si on s'intéresse uniquement à la pratique, manifestent toutes un caractère individualiste. Vers elles m'entraînent mon cœur et ma raison... Sans oublier complètement leurs alliances avec des disciplines étrangères, je désire maintenant, les comparer d'après leur contenu.

Je crois les voir se distribuer en quatre groupes. Au fond de la vallée, d'humbles morales se tapissent comme des chaumières. En voici qui, sur des sommets peut-être artificiels et sur des mottes, dressent des châteaux d'orgueil. Les premières montrent le salut dans l'obéissance ; les secondes le font voir dans la domination. D'un groupe émouvant monte un parfum et un cantique d'amour. Un autre fait entendre le plus viril des hymnes et je distingue ce refrain : « Connais-toi afin que tu te réalises ».

Pour la facilité de l'exposition, je vais imposer un nom à chaque groupe. J'appellerai servilismes les doctrines d'obéissance ; dominismes les systèmes de domination ; fraternismes, les éthiques qui prêchent directement l'amour et la fraternité... Je désignerai les individualismes qui ne songent pas aux conquêtes extérieures par le nom de subjectivismes.

Les morales théologiques, qui nous commandent d'obéir à la volonté divine, paraissent d'abord toutes des servilismes. Cependant, dans la mesure où nous pouvons dégager l'enseignement de Jésus, condamné par les clergés contemporains, ridiculement déformé par les clergés postérieurs, il y aurait injustice à le confondre avec les morales cléricales. Autant qu'on la peut connaître ou deviner, la doctrine que les sociaux durent crucifier présente plusieurs caractères de la sagesse indépendante.

Les morales loyalistes me soumettent directement à des maîtres. Les morales civiques me soumettent à des lois fabriquées et appliquées par des hommes. Elles n'ont rien de plus indépendant que les morales cléricales. Pour Hobbes la morale se réduit entièrement à l'obéissance au prince. Ce qu'ordonne le prince est juste dès qu'il l'ordonne et par cela seul qu'il l'ordonne. Seule la loi - l'ordre du chef - crée le caractère moral ou immoral de nos actes. Notre unique devoir, et notre intérêt, est de maintenir le prince. D'autre part, selon la formule fameuse de Sarpi, « la première justice du prince est de se maintenir ». Pour Hobbes, cette justice-là n'est pas la première ; elle est la seule.

Morales cléricales et morales civiques ont ce caractère commun de grouper non point tous les hommes, mais une partie des hommes ; de les grouper non en tant qu'hommes, mais en tant que fidèles d'une même croyance ou en tant que compatriotes... Ce sont là morales de troupeaux, dit Nietzsche avec trop d'indulgence. Plutôt disciplines d'armées ou de bandes.

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Contre ces prédications d'obéissance qui éteignent dans l'individu toute lumière personnelle et amortissent tout ressort éthique, s'élèvent les exhortations contraires des Calliclès, des Stendhal, des Nietzsche. Ceux-là veulent nous enseigner, ou s'enseigner, non plus la servitude, mais la domination. Leur point de départ est individualiste. « Ceci est mon bien que j'aime... », s'écrie Zarathoustra. Mais ce bien qu'il veut c'est la puissance et la puissance sur d'autres hommes. Il ne voit rien de plus « universel et de plus profond dans la nature que le besoin de dominer... ». « Partout où j'ai trouvé, dit-il, quelque chose de vivant, j'ai trouvé de la volonté de puissance ; même dans la volonté de celui qui obéit, j'ai trouvé la volonté d'être maître ».

Peut-il y avoir des maîtres sans esclaves ? Pas plus que des esclaves sans maîtres ? Les servilistes sont forcés d'admettre implicitement deux morales : celle des maîtres à côté de celle des esclaves. La même nécessité s'impose aux doministes. Nietzsche, qui en a conscience, l'accepte joyeusement. Il proclame parmi des fanfares, l'inégalité des hommes et que cette inégalité est un grand bien. Il ne songe pas à la diminuer, mais à l'accroître. Et il définit la société « une tentative, une longue recherche, mais elle cherche celui qui commande ». Il dit, dans Le Gay-Savoir : « Nous réfléchissons à la nécessité d'un ordre nouveau et aussi d'un nouvel esclavage, car pour tout renforcement, pour toute élévation du type homme, il faut une nouvelle espèce d'asservissement ».

Les individualistes de la mesure et de la volonté d'harmonie repoussent les individualistes de l'appétit et de la volonté de puissance plus énergiquement encore qu'ils n'écartent les servilistes. Mais ceux-ci pourraient accueillir les doministes et prêcher à leur profit... Quand on a appelé individualisme la doctrine harmonieuse d'un Socrate, d'un Epicure, d'un Epictète, ce n'est pas sans répugnance qu'on accorde le même nom à la pensée d'un Nietzsche, d'un Stendhal, d'an Calliclès, brusque comme un ressort et gloutonne comme un fauve. On est tenté d'affirmer qu'il ne saurait y avoir individualisme la où il n'y a pas respect de tous les individus. Celui qui, à un seul être, - l'Unique, dit Stirner, - sacrifie tous les autres, on préférerait le nommer, s'il reste peu actif et peu malfaisant, égoïste. Dès qu'il est avide, conquérant, brutal et autoritaire, il devient un doministe, allié nécessaire des servilistes, maître appelé par les bêlements du troupeau et qui appelle le troupeau.

Le véritable individu celui qui par chacune de ses pensées, de ses paroles et de ses gestes, se proclame homme libre ; celui qui dit à son frère : « Tu es libre, si tu veux l'être » repousse également servilisme et dominisme. Ces deux systèmes n'ont plus de sens pour qui échappe ensemble à la lâcheté de s'incliner devant des maîtres et aux besoins lâchement serviles qui font désirer la domination. Servilisme et dominisme lui paraissent, avers et revers, la même médaille infâme ; les mensonges inscrits aux deux faces d'une même monnaie sociale et banale ; les corollaires d'une même convention ridicule et odieuse...

Même à un point de vue purement égoïste, ces doctrines ne sont point libératrices ; elles me soumettent à des désirs que je ne puis réaliser qu'avec l'aide d'alliés ou de dupés ; elles me troublent de craintes et de dangers que je ne puis combattre seul. Si je ne suis point né sur le trône, elles font longtemps de moi l'esclave plus rampant qui recherche la protection du maître... Le doministe ne rampe-t-il pas vers le commandement à force d'hypocrisie obéissante ? Chacune de ses actions, chacune de ses paroles est la servante d'un protecteur et d'un appétit... Qu'on se rappelle les formules de J.-J. Rousseau : « La domination même est servile quand elle tient à l'opinion ; car tu dépends des préjugés de ceux que tu gouvernes par des préjugés. Pour les conduire comme il te plaît, il faut te conduire comme il leur plaît. Ils n'ont qu'à changer de manière de penser, il faudra bien par force que tu changes de manière d'agir. » Le maître est esclave de ses esclaves...

Si je regarde la destinée d'un Napoléon, ce maître qui, pour Nietzsche, est déjà sur la voie du surhomme, que vois-je ?... Une vie d'extériorités lourdement brillantes et, au centre, la continuité d'un bâillement. Esclavage sans trêve, cabotinage sans repos, l'effort de plaire, l'effort de tromper, l'effort de reconstruire mille fois la victoire qui toujours s'écroule, l'effort agonisant de limiter et de chicaner la défaite. Accumulation de toutes les laideurs et de toutes les rancœurs. Plutôt être l'esclave d'un maître qu'être le maître, cet esclave de tous les hommes et de toutes les choses... Et puis, exiger l'obéissance, moi qui refuse d'obéir ? Empêcher les autres de se réaliser, moi qui veux me réaliser !... Je souffrirais trop de cette contradiction intérieure, de ce déchirement, de ce cri de moi-même contre moi-même... La méditation vaillante refoule toutes les doctrines d'étable : celles qu'on bêle pour les moutons et celles qui aboient dans la tête des surmoutons : chiens ou pâtres.

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Deux éthiques prononcent les mêmes, paroles libératrices. Deux doctrines me disent : « Qu'ils cessent de s'avilir à leurs violences ou à leurs mensonges et les fous qui osent se proclamer tes maîtres deviendront noblement tes égaux... Pourvu qu'ils ouvrent les yeux sur eux et sur toi, pourvu qu'ils regardent tout homme sans haine et sans crainte, ils sont tes égaux, ceux que ton orgueil cruel où la cité menteuse déclarent tes inférieurs. Tu es un individu parmi des individus, un égal parmi les égaux, un frère parmi des frères... » Ainsi parlent le subjectivisme d'èpictète et le fraternisme de Jésus. Me voici hésitant devant cette fermeté douce et cette douceur ferme...

L'un dit plus souvent et plus volontiers : « Aime » ; l'autre recommande plutôt : « Connais-toi toi-même » et « Sois un homme libre » et : « Réalise ton harmonie ». Mais 1es sentiments des grands fraternistes et des grands subjectivistes sont semblables ; semblables leurs gestes ; aussi forte leur patience héroïque ; aussi profonde leur miséricorde pour les bourreaux qui ne savent ce qu'ils font. Puisque, ici comme là, cœur et cerveau sont satisfaits, qu'importe que les pensées directrices paraissent ici descendre du cerveau au cœur, là monter du cœur au cerveau ?... Pourquoi écarterais-je l'une ou l'autre des deux grandes paroles ? Me donner, n'est-ce pas un admirable moyen de me créer ? Me connaître et me réaliser de plus en plus permet de donner mieux, de donner davantage, de donner un être plus pur et plus ardent : les richesses intérieures sont des généreuses qui ont joie à se répandre. Loin de s'exclure, la doctrine grecque et la doctrine orientale paraissent, à ce point de ma méditation, s'appeler et se compléter. Fraternisme et subjectivisme se supposent et se soutiennent comme servilisme et dominisme. Ceux-ci les deux faces d'un même mensonge. Ceux-là les deux aspects de la même vérité.

Oui, la sagesse réalisée doit unir, harmonie souveraine, le cantique de liberté et l'hymne d'amour. Il y a peut-être cependant, pour choisir entre les deux doctrines, une raison de méthode. Dans le chef-d'œuvre, qu'il s'appelle Epictète ou Jésus, je trouve les mêmes éléments d'indépendance et de bonté. Mais, si je ne suis pas le grand artiste né, si je dois apprendre a me sculpter moi-même, par où faut-il que je commence ?

...« Aime ton prochain comme toi-même et ton Dieu par-dessus toute chose ». Selon ce que sera mon Dieu, je risque de retomber au servilisme et a ses doucereuses cruautés. Je connais des saints catholiques qui tourmentent et tuent leur prochain par folie d'amour, pour faire, coûte que coûte, son salut... D'autre part, puisque je dois aimer mon prochain comme moi-même je me demande, non sans inquiétude, comment je m'aime. Tout est-il aimable en moi aux yeux de la sagesse... Le précepte d'amour a besoin d'être précédé d'un ou de plusieurs autres. Jésus commence par la fin et il veut moissonner ce qu'il a négligé de semer. « Aime », a-t-il dit. Peut-on s'ordonner d'aimer ? Ai-je sur mes sentiments un pouvoir direct. Artiste trop doué qui n'a pas eu d'effort à faire, Jésus veut me jeter pour mon début en plein ouvrage sublime. Celui qui se commande efficacement d'aimer aime déjà... Plus j'y songe plus je trouve dangereuse la trop grand hâte à se donner...

Un fraternisme hâtif et étourdi risquerait de me livrer à des forces mauvaises, aussi de me faire aimer dans le prochain et dans moi-même ce qui n'est pas aimable. D'autre part, si je ne suis pas un être en qui domine l'instinct d'amour, son commandement reste inutile. Pour tout cela, et pour d'autres raisons encore, la méthode subjectiviste me paraît plus efficace. Le pouvoir que je n'ai à aucun degré sur mes sentiments, je l'ai en quelque mesure sur ma pensée... Je ne saurais tenter directement d'aimer ; je puis, me semble-t-il, essayer de me connaître.

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D'autres individualismes de la sensibilité, les sereines doctrines d'Aristippe et d'Epicure, sans m'émouvoir d'amour pour tous mes frères m'empêchent du moins de faire du mal à personne et me rendent l'ami de quelques-uns... Le cyrénaïque, malgré son goût du plaisir, ne s'asservit point au plaisir. Epicure est bien supérieur qui, à ce plaisir en mouvement, préfère la paix épanouie du plaisir en repos, m'affranchit des erreurs et des excès du plaisir. De la conception épicurienne du plaisir, qui s'élève à la sagesse, je ne referai pas ici l'examen, ni l'éloge (voir individualisme). Ecarter, rappellerai-je seulement, les obstacles qui s'opposent à la pureté, à la continuité et à la plénitude du plaisir ; ne craindre ni la mort qui anéantit tout sentiment, ni la divinité qui, si elle existe, ne se préoccupe point de l'homme ; mépriser la douleur, légère quand elle se prolonge, brève et destructrice d'elle-même quand elle est forte ; ne pas laisser échapper les voluptés passées, mais les retenir et les alimenter par un souvenir assidu ; engloutir et annihiler dans cet océan, la petitesse ridicule du présent dès que le présent, isolé, serait souffrance : voilà la sagesse, le souverain bien, voilà l'art subtil et délicat de l'épicurien.

Il reste peut-être dans cette doctrine quelque odeur d'égoïsme et je crois qu'elle ne me satisferait point comme discipline exclusive et définitive... Plus tard, quand les matériaux amassés et éprouvés me permettront de construire mon subjectivisme, peut-être utiliserai-je Epicure. Considéré comme un degré vers la perfection stoïcienne et comme la douceur des heures de repos, l'épicurisme orthodoxe me paraîtra, je crois, utile et sans danger... Que le jardin fleurisse qui monte vers l'imprenable citadelle...

Je ne m'appesantirai (l'espace manque et le lecteur pourra me retrouver, ailleurs, en leur compagnie) ni sur les sophistes, ni sur les cyniques. Je me refuserai la joie de m'entretenir avec Socrate, si grand. Je ne ferai même pas, près de Diogène, une halte pourtant réconfortante. Mais leur souvenir et leur lumière m'accompagneront sur la voie qui monte vers les hauteurs où brille la pensée antique... C'est toujours la sagesse stoïcienne que je salue, sinon avec plus d'émotion, du moins avec plus de confiance. Sans doute tel ou tel détail des théories ne me satisfait point. Mais je contemple chez Epictète le plus efficace des exemples et, pour reprendre une expression qui fut à la mode, le plus sûr professeur d'énergie...

Les stoïciens n'avaient pas tort, qui considéraient l'espérance objective comme une faute et un consentement à la servitude. Alfred de Vigny est dans la grande vérité individualiste quand il appelle l'espérance la pire de toutes nos lâchetés... Il ne peut rien manquer au sage qui déclare indifférent tout ce qui ne dépend pas de lui, qui étanche joyeusement à sa sagesse la soif de sa raison qui, en un voluptueux orgueil rassasie à sa justice et à son indulgence la faim de son cœur. Projeté tout entier à ces deux sommets, il ne daigne plus apercevoir ce que les basses circonstances refusent peut-être à son corps.

Dans l'objectif, le reste ne sera donné par surcroît que lorsque la majorité des hommes montera jusqu'à la sagesse. Sagesse universelle égalera bonheur universel et ce bonheur contiendra, dans sa mutualité et sa plénitude, jusqu'au surcroît des biens matériels... Le sage ne se promet pour demain ni les extériorités un peu lourdes d'un paradis terrestre, ni les extériorités un peu légères d'un paradis d'outre-tombe... Sa vertu ne repose pas sur le calcul imbécile et vite branlant qui croit la vertu la meilleure des politiques. Elle est le victorieux amour de sa propre beauté et de sa propre force. I1 s'éloigne, dédaigneux, de toute politique. Parce que toute politique est laide par ses gestes, par le lieu où se font ses gestes, par le but vers quoi tendent ses gestes. Odieuse par ses moyens, elle se précipite âprement, agressivement, vers la fange impérialiste des désirs bas et grossiers...

D'ailleurs, à regarder plus profond, la vraie sagesse individualiste peut-elle survivre en moi si je me tourne vers l'avenir extérieur et l'espoir objectif ? Si je travaille au Progrès, non plus à mon progrès, si j'oublie l'effort de me sculpter pour dédier mes coups de ciseau à la statue Humanité... Dans les siècles éclairés à la torche fumeuse de l'histoire, je ne découvre nul progrès éthique ou social. Les formes politiques qui nous écrasent sont déjà discutées dans Hérodote, condamnées par Platon. La foule se convertira-t-elle jamais au stoïcisme, à l'épicurisme, ou au christianisme de Jésus ou de Tolstoï ? Elle a pu répéter les formules de l'une ou de l'autre de ces doctrines, mais ce fut pour les avilir et les vider de tout contenu. Les sages furent toujours des êtres exceptionnels : le sage est un anachronisme dans tous les temps connus...

Aucun homme récent - ni un Tolstoï déchiré mais velléitaire, ni un Ibsen inaffranchi dans ses actes et dont le rêve s'alourdit d'eudémonisme parfois grossier - aucun moderne peut-être ne paraît un suffisant chef-d'œuvre subjectiviste... Pourtant, ceux-là émeuvent en moi amour, admiration et émulation qui réalisent sur les sommets l'harmonie véritable ; qu'élèvent d'une même ascension hautaine leurs actes et leurs pensées ; qui, au lieu d'abandonner leurs gestes, comme des réflexes, à toutes les irritations venues du dehors, en font les expressions et les rayonnements de leur être intime...

Autant la soumission à une métaphysique ou à une sociologie est mortelle pour l'éthique, autant l'obéissance à une morale empoisonne la science ou l'art. L'artiste, dans la réalisation de son œuvre, le savant, dans ses recherches, n'ont pas à se préoccuper de prêcher ou de confirmer une doctrine.., A s'inquiéter de justifier une morale, une politique, une religion ou une cosmologie apprises, on cesse d'être un savant ; on devient un avocat ou, comme on dit au pays du pire servilisme, un apologiste. On n'est plus un trouveur de vérités, mais un inventeur d'arguments... L'homme est une harmonie. Il tient à conserver sa beauté équilibrée et ne se donne pas sans quelque noble réserve à la plus noble des passions. Le vrai savant ne permet pas à son intelligence de détruire sa sensibilité. Sacrifier une de ses puissances, c'est déséquilibrer et, à la longue, amoindrir les autres. Savant et artiste sont des adjectifs devant quoi j'aime à sous-entendre le substantif homme. Pour l'homme véritable, il n'existe pas de fin qui justifie les moyens inhumains. Je puis immoler mes intérêts, ma santé, ma vie même à un but qui me paraît supérieur. La divinité la plus belle et la plus abstraite devient ignoble et orde idole si elle ose me réclamer ce qui n'est pas à moi. La vie, même la plus humble et la plus élémentaire, obtient mon respect et je ne consens pas à créer volontairement de la souffrance...

La science et l'art sont des affranchissements. Pendant qu'il cherche la vérité, le savant oublie les hommes, leurs préjugés et leurs désirs. Aussi l'artiste, pendant qu'il réalise son œuvre... La sagesse, elle aussi, est une méthode d'affranchissement : l'effort de modeler sa propre vie selon la beauté au lieu de la laisser modeler aux fantaisies voisines. Je la considère comme un art ou comme quelque chose de très voisin de l'art. L'art et la science vraiment désintéressés sont des sagesses partielles. Ils n'ont pas à se préoccuper de morale, supérieurs qu'ils sont à toutes les morales qui les voudraient asservir. Pour se soumettre l'art et la science, les infâmes morales, qui sont des méthodes de servitude, détruisent, autant qu'il est en elles, science et art. La sagesse subjectiviste se garde de pénétrer aux domaines de l'activité désintéressée. Le sage se rit des impératifs et méprise les ordres. La sagesse peut conseiller autrui, elle ne commande à quiconque...

Je veux le bonheur. Si j'essaie de l'enfermer dans une matière quelle qu'elle soit, le bonheur glisse et fuit. Mais les eudémonismes formels, sagesse et subjectivismes, échappent, eux, à l'objection. Pour l'épicurien et le stoïcien, le bonheur est une forme que l'artiste moral donne à la matière de sa vie... Et l'expérience montre que les matières les plus communes, les plus pauvres, les plus malheureuses aux yeux vulgaires sont les plus faciles à sculpter, donnent les formes les plus nobles. Socrate, Cléanthe, Spinoza vivent dans ce qu'un terrassier appellerait la misère. Si les deux premiers sont doués d'une santé d'athlète le troisième est maladif, toujours mourant. Epictète est un esclave infirme. Tous sont arrivés au sommet du bonheur...

Pour l'épicurien ou le stoïcien, le bonheur est l'accord, l'harmonie, l'équilibre de tout l'être intérieur. L'art qui le réalise exige trop d'autonomie pour avoir, comme les morales religieuses ou la morale kantienne, les naïves prétentions à l'universalité. Le vrai subjectiviste ne se préoccupe pas de savoir si la maxime de son action peut devenir un principe de législation universelle... Le sage est exempt de toute manie législatrice. Il sait qu'on n'impose pas le bonheur.

La première méthode d'affranchissement à laquelle on songe, la conquête de l'objet du désir est la plus aléatoire et souvent la plus longue. Employée régulièrement, elle aggrave chaque jour la servitude dont le subjectiviste se veut libérer... Elle nous fait désirer pour la fin mille moyens dont plusieurs sont pénibles, elle nous heurte à mille obstacles, multiplie les inquiétudes. L'objet premier est-il enfin atteint, le retard l'a dépouillé de son charme ou sa fraîcheur devient vite entre nos mains tiédeur indifférente. Autre chose, c'est autre chose maintenant que réclame la vague immensité de notre vague appétit. Si, par grand hasard, l'objet continue de plaire, la crainte de le perdre tourmente notre cœur. Et toujours on s'aperçoit que la conquête excite l'appétit au lieu de le rassasier. Le pauvre bien, considéré tout à l'heure comme un but et un couronnement, n'est plus qu'un moyen de conquêtes nouvelles...

J'ai admiré par quels degrés savants s'est affranchi Epicure. J'aime sa distinction entre les besoins naturels (nécessaires ou non) et les besoins artificiels. Les premiers sont limités et généralement faciles à satisfaire. Les besoins artificiels, au contraire, sont ceux dont nous avons vu fuir les limites et qui, à mesure qu'on tente de les remplir, s'élargissent. Il les faut tuer en leur refusant tout. Délivré de tous les besoins qui ne s'imposent pas au corps, l'épicurien laisse peu de place à la fortune et à la tyrannie... J'ai dit ailleurs (voir individualisme) qu'Epicure m'enseigne en souriant à ne plus craindre mort et douleur, que, par un art subtil, il transmute la douleur même en plaisir. L'expérience personnelle m'apprend que, pour moi, aux combats un peu rudes, cette alchimie ne réussit pas toujours. Dans les crises, la discipline stoïcienne s'adapte mieux soit à mon caractère, soit à mes conditions de vie... Ainsi j'utilise, selon les cas la discipline d'Epicure ou celle de Zénon. A chacun de s'examiner soi-même et de savoir ce qui lui réussit. Je crois que, dans une mesure qui variera, beaucoup feront une place à l'éducation épicurienne de la sensibilité, une place à l'éducation stoïcienne de la volonté. D'autres trouveront peut-être tout ce qui leur est nécessaire dans l'une des deux disciplines...

L'éthique subjectiviste, éthique de la sagesse et non du devoir, éthique tout autonome qui me fait chercher en moi-même mon but et mes moyens, est une méthode d'affranchissement et de paix intérieure. Je l'aime parce qu'elle me délivre de tous les maux. Elle me libère du dehors et des servitudes. Elle m'épargne la douleur du chaos intellectuel. Elle m'arrache enfin à l'odieuse inharmonie entre ma pensée et ma vie. Elle appelle vertu mon effort pour réaliser de mieux en mieux mon harmonie personnelle ; elle appelle bonheur cette harmonie réalisée ; elle appelle joie le sentiment de chacune de mes victoires successives, le sentiment, dit Spinoza, du passage d'une perfection moins grande à une perfection plus grande. - Han Ryner.

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1 septembre 2007 6 01 /09 /septembre /2007 12:17

Matérialisme , s.m. rad. matériel. Littré définit : « Système de ceux qui pensent que tout est matière et qu'il n'y a point de substance immatérielle ». Deux éléments constituent donc la doctrine : affirmation de l'existence substantielle de la matière ; négation de Dieu, de l'âme, des esprits, de toute substance non matérielle.

La plupart des spiritualistes ne niant pas la matière, on les nomme souvent dualistes et certains matérialistes préfèrent se déclarer monistes. Mais Ernest Hæckel, par exemple, tient à distinguer son monisme « du matérialisme théorique qui nie l'esprit et ramène le monde à une somme d'atomes morts ». Il brandit comme un drapeau le mot de Gœthe : « La matière n'existe jamais, ne peut jamais agir sans l'esprit, et l'esprit jamais sans la matière ». Il adhère, affirme-t-il, au « monisme pur, sans ambiguïté, de Spinoza : la matière (en tant que substance indéfiniment étendue) et l'esprit ou énergie (en tant que substance sentante et pensante) sont les deux attributs fondamentaux, les deux propriétés essentielles de l'Etre cosmique divin qui embrassa tout, de l'universelle substance ». Hélas! Hæckel expose de façon bien ambiguë le monisme, « sans ambiguïté » en effet, du maître dont il se réclame. Spinoza serait sévère pour ce passage confus où les parenthèses appellent substances ce que la phrase nomme attributs. Il ne saurait plus - et je ne sais plus - ce que pense Hæckel ou même s'il pense quelque chose. De tels accidents sont fréquents aux savants qui veulent philosopher. Le poisson est plus à son aise dans l'eau.

Nous ne connaissons que des phénomènes. La substance nous est inaccessible et certains philosophes dits phénoménistes nient son existence ou la négligent comme les matérialistes nient l'existence de l'esprit, comme les idéalistes (au sens métaphysique) nient l'existence de la matière. Si, avec le sourire du XVIIIè siècle, ou avec la rigueur positiviste, nous opposons métaphysique et sagesse, nous répéterons volontiers après Voltaire: « Les sages auxquels on demande ce que c'est que l'âme répondent qu'ils n'en savent rien ; si on leur demande ce que c'est que la matière, ils font la même réponse ».

Monisme, dualisme et même certaines façons de comprendre le pluralisme ; matérialisme, spiritualisme, idéalisme et même certaines façons de comprendre le phénoménisme : tout cela appartient à la métaphysique, c'est-à-dire au domaine des antinomies.

Le concept fondamental de n'importe quelle métaphysique se manifeste, sous la lumière analytique projetée par l'adversaire, un nid de contradictions. Le matérialiste prouve que l'âme ou Dieu, est une idée contradictoire. L'idéaliste et le phénoméniste infligent le même anéantissement à l'idée de matière. Quel serait le composant concret de la substance ? Peu importe ici que la science moderne, cessant de considérer l'atome comme simple, le compose d'un nombre considérable de particules et que ces corpuscules, différenciés en négatifs et positifs, dansent ensemble comme le soleil et le chœur des planètes. Logiquement, il faut que la matière, ce composé, soit formé de composants. Mais le composant fuit à l'infini. Poser l'étendue et poser la divisibilité, ce n'est pour l'intelligence qu'une seule opération. Tant qu'il y a de l'étendue pour mon esprit, la logique me contraint à le diviser. Pour obtenir l'indivisible, je refuserai donc l'étendue à l'élément dernier de la matière. Mais des zéros peuvent-ils constituer un nombre et l'addition de points sans étendue, une étendue ?...

Le phénoméniste triomphe ici, mais pour être vaincu par une autre nécessité logique. Je ne parviens pas à concevoir le phénomène suspendu dans le vide. Comme la fumée monte du feu, comme le feu suppose un combustible, le phénomène émane d'une substance. C'est une application peu évitable - et si quelques philosophes l'évitent dans les mots, l'évitent-ils dans leur pensée secrète ? - du principe de causalité. Mais le même principe va exiger une cause à cette substance, une cause à la cause de cette substance... Puis-je accepter le recul à l'infini ? Ou suis-je contraint de postuler, - Dieu ou matière, - quelque chose d'éternel, c'est-à-dire, il faut l'avouer, une cause sans cause ? Oui, une cause sans cause. Car il est difficile de contenir son rire devant les plaisants théologiens et les plaisants matérialistes qui disent gravement de Dieu, ou de la matière, qu'Il est ou qu'Elle est sa propre cause.

Je répondrai plus volontiers que, constaté uniquement dans la série phénoménale, le principe de causalité ne saurait s'appliquer correctement en dehors de cette série. Mais alors où ai-je pris le droit de réclamer la substance ? Je n'ose plus affirmer avec le substantialiste et je ne me résous pas à nier avec le phénoméniste.

Pour moi, le vrai refuge est dans l'agnosticisme. Je constate en riant que nulle métaphysique n'a de prise sur le monde extérieur. Dans la pratique, dans la recherche scientifique, je repousse toute métaphysique. Que cette gosse reste à la porte du laboratoire. Mais cet oubli méthodique pourquoi le rendrais-je définitif ? Eh ! si j'aime les caresses de la gosse. J'ai des besoins poétiques et, parmi eux, des besoins métaphysiques. Cet univers dont la science ne saisit que la surface et n'étudie que des fragments, j'aime rêver son ensemble et ses profondeurs.

Quand nous nous abandonnons à ce jeu, si indispensable à quelques-uns, sachons que nous sommes aux pays de la liberté et du rêve. Ne nous indignons pas si d'autres rêvent un autre songe que nous. Matérialistes et monistes si nous avons le tourment de l'unité; pluralistes si le sens de la diversité l'emporte en nous : ne nous étonnons pas que les goûts du voisin diffèrent des nôtres. Ne méprisons que l'intolérance et le dogmatisme.

Les positivistes nomment quelquefois matérialisme l'effort pour expliquer le complexe par le simple, et, par exemple, le biologique par le mécanique. Ils condamnent dans cette tentative une faute logique. Hélas ! expliquer ou paraître expliquer, c'est toujours simplifier. Hélas ! simplifier, c'est toujours appauvrir et déformer.

Les camarades qui ont une forte culture philosophique liront avec fruit, sur la question du matérialisme et quelques questions connexes : Le Pluralisme de J.-H. Rosny aîné ; Les Synthèses suprêmes de Han Ryner, et surtout, malgré son ancienneté, le livre capital de Lange, Histoire du Matérialisme. - Han Ryner.

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29 août 2007 3 29 /08 /août /2007 12:12

Innéité, s.f. Caractère de ce qui est inné. Employé quelquefois en physiologie, le mot innéité appartient surtout à la psychologie ou, si l'on préfère, à l'histoire de la psychologie. En physiologie, l'innéité s'oppose à l'hérédité et désigne l'ensemble des dispositions individuelles qui ne viennent pas des ascendants. En psychologie, l'école cartésienne a soutenu l'innéité, c'est-à-dire le caractère inné, antérieur à toute expérience, de certaines idées et de certains principes.

Descartes distingue trois sortes d'idées : les idées adventices sont toutes celles qui nous sont données par les sens ; les idées factices (la Chimère, les centaures, etc.) utilisent uniquement des éléments empruntés aux idées adventices et aux idées innées ; ces dernières, que Descartes appelle plus souvent primitives ou naturelles, sont nées avec nous, sont, avant toute expérience, inhérentes à l'entendement. Elles sont trop nombreuses pour que Descartes tente d'en donner un catalogue complet. Il indique de façon un peu étonnante le caractère à quoi on les distingue : « Toutes celles qui n'enveloppent aucune affirmation ni négation sont innées. » Les exemples qu'il en donne ne sont pas moins surprenants : « Comme celles de Dieu, dit-il, de l'esprit, du corps, du triangle. » On rendrait injustement ridicule la thèse de Descartes, si on ne s'empressait de remarquer que ce qui est inné n'est pas précisément pour lui l'idée mais seulement « la faculté de la produire ». Il explique à un correspondant : « Je n'ai jamais jugé ni écrit que l'esprit ait besoin d'idées naturelles qui soient différentes de la faculté qu'il a de penser, mais reconnaissant qu'il y a certaines pensées qui ne procédaient ni des objets du dehors, ni de la détermination de ma volonté, mais seulement de la faculté que j'ai de penser, je les ai nommées naturelles, mais je l'ai dit au même sens que nous disons que la générosité ou quelque maladie est naturelle dans une famille. »

Locke réfute la théorie, mais prend le mot inné dans un sens plus étroit que Descartes. Il montre que toutes nos connaissances dérivent de l'expérience. Cette doctrine, opposée a celle de l'innéité, est souvent nommée la théorie de la table rase, mots absurdes qui francisent, au lieu de la traduire, la formule scolastique, tabula rasa ; cette métaphore, empruntée aux usages antiques, compare l'entendement du nouveau-né à une tablette lisse, sans aucun caractère gravé d'avance.

Les théories de Descartes et de Locke n'ont plus guère qu'un intérêt historique. Et même peut-être la forme que donne Leibniz à son retour modéré vers la doctrine de l'innéité. Locke répétait après les scolastiques : « Il n'y a rien dans l'intelligence qui ne vienne des sens. » A quoi Leibniz exige qu'on fasse cette addition : « Si ce n'est l'intelligence elle-même. » Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu... nisi ipse intellectus.

La critique de Kant transpose et renouvelle le problème. Kant distingue, dans la connaissance, la matière, qui vient des sens, et la forme que notre esprit impose à cette matière. Nous ne pouvons rien connaître que dans l'espace et dans le temps, ce qui ne prouve pas que l'espace et le temps soient des réalités extérieures à nous, objectives, mais, au contraire, qu'ils sont des formes imposées par notre sensibilité à tout ce qui l'intéresse. De même, c'est notre entendement, c'est notre unité quelle qu'elle soit, ce sont les nécessités de notre pensée qui établissent une liaison entre les phénomènes.

Mais les empiriques récents, tout en admettant, contre leurs précurseurs Locke et Condillac, une sorte d'innéité individuelle et que l'expérience ne se verse pas aujourd'hui dans un vase sans forme, s'efforcent d'expliquer comme acquises par l'évolution et l'hérédité les formes mêmes de notre esprit.

Ici, comme en beaucoup d'autres domaines, le terrain du combat se déplace, mais la lutte me semble toujours se livrer entre ce que je nommerais volontiers le passivisme et l'activisme. Le passivisme a une apparence plus scientifique, puisqu'il tente d'expliquer complètement l'objet de son étude, d'en faire uniquement un produit, de le ramener tout entier à d'autres objets. Un certain activisme, pourvu qu'il reste modéré, me parait plus philosophique. Chaque objet a son individualité. Et, si je prétends expliquer toutes choses par d'autres choses, quelles seront finalement les autres choses expliqueuses ?... Trop poussée, toute explication finit par tomber dans les ténèbres métaphysiques et dans l'abîme de quelque antinomie.

Ce n'est pas une raison de s'arrêter paresseusement. C'est peut-être une raison de ne jamais affirmer dogmatiquement dès que nous dépassons les faits connus. Tout problème concernant les origines est, au vrai, insoluble. Les solutions qu'on en propose sont des rêves utiles à transformer nos inquiétudes en sourires. Mais dès qu'ils cessent de sourire, les voici plus inquiétants et plus noirs que le silence ; et la lourdeur dogmatique est un écrasement de cauchemar. - Han Ryner.

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26 août 2007 7 26 /08 /août /2007 10:12

Pour un certain nombre d'entrées de l'Encyclopédie anarchiste, on est en présence non pas d'une seule notice, mais de plusieurs textes rédigés par plusieurs auteurs. C'est une belle garantie de pluralisme. L'article "Individualisme" est bien loti de ce point de vue là, puisqu'il regroupe une dizaine de contributions. On fera de profitables comparaisons en allant le lire sur le site Bibliolib à cette adresse : http://bibliolib.net/article.php3?id_article=227.
Le texte donné ci-dessous a été étudié par Gérard Lecha à l'occasion du colloque Han Ryner à Marseille en 2002 : Han Ryner : apologie d'un bon sens pour le XXIe siècle (p.163-170 des Actes du colloque Han Ryner).



Individualisme (Anarchisme-harmonique) - ... Je ne définirai pas l'individualisme. Pour ne pas être tenté, en partant de ma définition, de démontrer que ceci est individualiste et, que cela ne l'est pas. Cependant, pour qu'on me comprenne et que je me comprenne moi-même, il faut indiquer, à peu près, ce que j'entends par individualisme... Entre le sens si étroit et si pur du mot qu'il n'y a jamais eu d'individualiste et que Diogène peut refuser ce nom même à son maître Antisthène, et le sens large, immense, infini où M. Charles Maurras lui-même devient un individualiste puisqu'il s'exprime autrement que son voisin aussi royaliste que lui, il y a un certain nombre de sens intermédiaires qui sont les seuls intéressants parce que, seuls, ils disent quelque chose. Dire tout, puisque c'est tout confondre, c'est une façon de ne rien dire. Ainsi, je ne puis pas définir parce qu'individualiste. Mais je dois indiquer dans quel sens je prends, maintenant, le mot individualisme. Je ne prendrai pas le mot dans le même sens que M. Clemenceau. Je ne le prendrai pas dans le même sens que les bourgeois qui vantent leur individualisme. Et même, si des camarades sont surtout préoccupés de questions économiques, je ne me rencontrerai pas avec eux. Je pourrais prendre aussi le mot individualiste dans un sens métaphysique, je pourrais chercher quelle est l'essence de l'individu. Je ne me dirigerai pas non plus de ce côté... Je négligerai donc individualisme bourgeois, individualisme économique, individualisme métaphysique. J'examinerai seulement les différentes sortes, ou plutôt différentes sortes - car je ne suis pas sûr de faire une énumération complète - de l'individualisme éthique.

J'ai employé le mot « éthique », mot savant et peu connu, plutôt que « moral », qui est le mot connu, le mot courant. Parce que je n'aime pas ce dernier terme ou ce qu'il représente à mes yeux. Je considère « éthique » comme le nom d'un genre où je distingue deux espèces : les morales et les sagesses. Et, au nom des sagesses, je condamne les morales. Beaucoup d'individualistes, d'ailleurs, se sont déclarés immoralistes. Je me déclare quelquefois immoraliste. A condition qu'on entende bien que, par cette déclaration, je ne renonce pas à rendre logique et rythmée la conduite de ma vie, Mais j'essaie de rythmer la conduite de ma vie par la sagesse et non par la morale... C'est donc un certain nombre de sagesses individualistes que je vais essayer de distinguer ce soir. Les sagesses individualistes, les individualismes éthiques sont des méthodes pour se réaliser soi-même. Elles nous donnent sur nous-mêmes un certain pouvoir. Mais nul pouvoir n'existe qui ne s'appuie sur un savoir. Aussi, très divergentes bientôt, les sagesses individualistes partent pourtant d'un même point. Tout individualisme éthique commence par la formule de Socrate : « Connais-toi toi-même ».

Lorsque Socrate dit : « Connais-toi toi-même », il veut que je me connaisse, non pas métaphysiquement, non pas dans mon essence, non pas dans ce qui est insaisissable, mais dans ce qui est saisissable ; il veut que je sache ce que je suis, ce que je veux et ce que je peux. La connaissance individualiste de moi-même comprend la double critique de ma volonté et de ma puissance.

Aujourd'hui, c'est surtout par la façon dont ils dirigent la critique de la volonté et la critique du désir que je classerai les divers individualismes qui m'intéressent... Lorsque je me demande ce que je suis, les réponses que je fais sont différentes suivant le moment ou suivant mon tempérament. Historiquement je crois distinguer quatre réponses principales. Je puis prendre parti pour la vie, comme dit Nietzsche, ou je puis prendre parti pour l'humanité. Je puis répondre « Je suis un vivant » ou « Je suis un homme ». Vous devinerez sans peine que, selon que je ferai l'une ou l'autre de ces réponses, mon individualisme sera très différent. Mais, lorsque j'ai répondu « Je suis un vivant » ou « Je suis un homme », je ne suis pas au bout de mes hésitations. Ceux qui se répondent « Je suis un vivant » se demandent quelle est la plus profonde volonté du vivant, la plus profonde tendance de la vie - car c'est cela qu'ils veulent réaliser. Ceux qui se répondent « Je suis un homme » se demandent quelle est la caractéristique de l'homme, ce qu'il y a de plus particulier dans l'homme, de plus humain, de plus noble - car c'est cela qu'ils veulent réaliser. Schématiquement, nous pouvons trouver encore, chez les uns et chez les autres, deux tendances différentes.

Les individualistes de la vie, de la volonté de vie, les individualistes du plus profond, comme les individualistes de la volonté d'humanité, les individualistes du plus noble, se divisent les uns et les autres en deux catégories. Quand je dis « Je suis un vivant » et que je me demande ce qu'il y a de plus profond chez le vivant, si je m'appelle Nietzsche ou, vingt-quatre siècles auparavant, si je m'appelle Calliclès, je réponds : « Ce qu'il y a de plus profond chez le vivant, c'est la volonté de puissance, la volonté de domination ». D'autres disent :

« Ce qu'il y a de plus profond dans le vivant, c'est l'amour du plaisir ». Pour la simplicité de l'exposition, sans nous préoccuper des détails et sans chercher à classer selon l'époque ou selon l'étage, nous appellerons nietzschéisme - parce que Nietzsche est le plus célèbre parmi ceux qui ont pris ce parti - l'individualisme de la volonté de puissance ; et nous appellerons épicurisme - puisque Epicure est le plus célèbre de ceux de cette tendance - l'individualisme de l'amour du plaisir... Ceux qui ont dit : « C'est un homme que je veux être » se divisent aussi en deux tendances. Les uns veulent qu'en eux ce soit la raison qui domine, les autres que ce soit le cœur. Ici aussi, sans nous occuper des époques, nous appellerons stoïciens ceux qui songent à se conduire suivant leur raison, et nous appellerons les autres tolstoiens.

Voici donc quatre formes de l'individualisme éthique bien différentes, an premier aspect du moins, entre lesquelles nous trouverions bien des formes intermédiaires. Nous pouvons distinguer : volonté de puissance, volonté de plaisir, volonté de raison, volonté de cœur. L'une ou l'autre de ces formes de l'individualisme nous paraîtra-t-elle décisivement supérieure ? nous paraîtra-t-elle tout à fait complète ? Y en a-t-il qui réponde entièrement à nos désirs ?

Le nietzschéisme, l'individualisme de la volonté de puissance, au moins à le prendre grossièrement, n'est individualiste qu'au départ... A qui ne respecte pas - disais-je un jour à des nietzschéens qui me refusaient le titre d'individualiste - tous les individus, je refuse le nom d'individualiste. Or, le nietzschéisme ne respecte pas tous les individus. Morale de maître, il admet nécessairement des esclaves. Nietzsche a dit lui-même insolemment : « Pour tout renforcement, pour toute élévation du type homme, il faut une nouvelle espèce d'asservissement. » Et il demande à plusieurs : « Es-tu quelqu'un qui avait le droit de s'échapper d'un joug ? II y en a, qui perdent leur dernière valeur en quittant leur sujétion. » Le nietzschéisme écrase un certain nombre d'individus ; il ne respecte pas tous les individus ; en un certain sens, il renonce à l'individualisme... Mais le maître lui-même restera-t-il un individu ? Le maître dépend de l'image que l'esclave se fait de lui ; il ne reste le maître qu'à condition de frapper l'esprit de l'esclave soit de terreur, soit d'amour et de le tromper. Cette nécessité ne le fait-elle pas dépendant et esclave de tous les esclaves ?

Auguste, l'un des hommes les plus habiles dans la morale des maîtres, dit sur son lit de mort : « Applaudissez, mes amis, la comédie est finie. » Est-ce que vous croyez qu'un homme qui, toute sa vie, joue la comédie, est un homme libre ? Croyez-vous qu'il soit un individu ? Rien ne fausse notre pensée comme le mensonge à notre pensée. Celui qui essaie d'exprimer exactement, qui essaie de dire sa pensée vraie, a beaucoup de peine à ne pas la déformer dans l'expression. Croyez-vous que celui qui s'applique à la déformer dans l'expression ne la déformera pas ensuite dans la réalité ? Croyez-vous que son mensonge ne dévorera pas sa vérité et que son masque ne rongera pas son visage ?... L'individualiste de la volonté de puissance, s'il se joue dans l'abstrait, je ne sais ce qu'il devient, - Nietzsche n'a jamais fait de politique, - mais, s'il se joue dans le concret, s'il essaye de vivre sa doctrine, il devient le plus servile des hommes, l'esclave de tous ses esclaves. Le nietzschéisme ne me satisfait pas puisqu'il me rend moins individu que bien des doctrines qui ne se croient pas individualistes. Vais-je trouver le salut ou du moins une satisfaction plus grande dans l'épicurisme, dans la doctrine de la volonté de plaisir ?

S'il s'agissait de courir au plaisir dès qu'il se montre, de courir à n'importe quelle volupté, je serais encore bien esclave. Je me jetterais souvent sur un appât qui cacherait un piège et déclencherait un ressort de douleur ; je passerais ma vie dans les regrets, dans l'inquiétude, dans les tourments. Mais aucun individualiste n'a entendu ainsi l'amour du plaisir. Le plus ancien historiquement, le fondateur de la doctrine, Aristippe, déclare déjà que la grande vertu du philosophe est la maîtrise de soi. Il disait : « Je possède Laïs : elle ne me possède pas. » Cette maîtrise de soi peut créer une certaine liberté et un individualisme durable... Epicure va beaucoup plus loin. L'analyse des désirs telle qu'Epicure l'a faite est un des chefs-d'œuvre de la philosophie de tous les temps. Epicure distingue en nous trois sortes de désirs. Les uns sont naturels et nécessaires, comme le besoin de manger ou comme la soif. D'autres sont naturels sans être nécessaires, comme le désir de varier mes aliments. D'autres enfin ne sont ni naturels ni nécessaires, comme le désir de porter un bout de ruban à sa boutonnière ou d'asseoir ses fesses sur un fauteuil d'Académie.

Epicure nous dit : II faut satisfaire les désirs naturels et nécessaires. En les satisfaisant nous obtenons des plaisirs absolus, des plaisirs qui ne peuvent pas être augmentés. J'ai faim et je mange selon ma faim ; j'ai soif et je bois selon ma soif : voilà des plaisirs inaugmentables. Mais si nous nous en tenons aux désirs naturels et nécessaires, il faut si peu de chose pour être heureux. Les désirs naturels et non nécessaires, comme l'amour, comme le goût de la variété dans les aliments ou les boissons, ne nous donnent pas un plaisir réel ; ils apportent de la variété dans le plaisir, mais ne créent pas de plaisirs nouveaux. Il faut les satisfaire quand l'occasion nous offre facilement leur objet ; il faut les mépriser dès qu'ils nous engageraient dans quelque embarras et dans quelque difficulté... Les désirs qui ne sont ni naturels ni nécessaires sont nos ennemis. Ceux-là, il faut nous en débarrasser complètement. Sans quoi nous ne pouvons espérer aucun bonheur ni aucune liberté... Cette méthode, dit Epicure, nous rendra heureux autant que peuvent l'être les dieux que nous imaginons. Lorsque je n'ai pas faim et que je n'ai pas d'indigestion, lorsque j'ai mangé à ma faim et pas plus que ma faim, lorsque je n'ai pas soif, lorsque je ne souffre de rien, lorsque je n'ai ni trop chaud ni trop froid, je suis un être parfaitement heureux.

Pourquoi suis-je parfaitement heureux ? Parce que le bonheur est l'activité naturelle de tout notre être. C'est l'activité naturelle et facile de tous nos organes, organes physiques d'abord, organes internes ensuite... D'après Epicure, les plaisirs du corps sont premiers. Les joies de l'esprit ne peuvent venir qu'ensuite ; elles s'appuient, comme sur une base nécessaire, sur les plaisirs de corps. Notre esprit n'est d'une activité belle et joyeuse que si notre corps a reçu les faciles satisfactions qu'il exige. Cependant, ces plaisirs de l'esprit, fils des plaisirs du corps, sont des fils plus grands que leurs pères. Et voici qu'Epicure arrive, grâce à la doctrine de ce qu'il appelle le plaisir constitutif, à supprimer toute douleur. Nous supprimons d'abord la douleur en satisfaisant les désirs naturels et nécessaires. Mais si, par hasard, nous ne les pouvons satisfaire, pourvu que nous soyons montés jusqu'où monte Epicure, nous restons encore heureux. Si j'éprouve une douleur dans une partie de mon corps, cela ne m'empêche pas d'avoir d'autres organes qui agissent librement et dont je puis jouir. Sur ces organes je porte mon attention au lieu de la donner stupidement à l'organe qui souffre... N'élargissons pas nos maux inévitables. Pas de malheur suggéré et artificiel. Il y a toujours en nous des joies multiples et c'est à ces joies qu'il faut nous donner, non aux douleurs. Etres complexes, penchons-nous, pour la cueillir, vers la richesse de nos joies et laissons se faner, négligée, la pauvreté de nos douleurs...

L'épicurien arrive à accumuler ses plaisirs, à jouir de tous ses bonheurs d'hier comme de ceux d'aujour-d'hui et de demain. Sous cette immensité de bonheur, il cache les petites douleurs qu'il ne peut éviter, ou plutôt il en fait encore de la joie. Dans cet océan de joie, une goutte d'amertume ne peut qu'augmenter le bonheur en lui donnant une saveur plus piquante. Ainsi l'épicurisme bien compris, élevé jusqu'où l'élève Epicure, c'est, en effet, le bonheur continuel, la liberté d'esprit continuelle, l'indéfectible individualisme.

Soit parce que certains Epicuriens avilissaient la doctrine d'Epicure, soit parce qu'il y avait quelque chose d'un peu équivoque dans les mots dont le maître même se servait, d'autres individualistes ont combattu cette doctrine. Les Stoïciens se sont toujours dressés contre les Epicuriens... Les Stoïciens veulent qu'on obéisse à la raison et non au plaisir. Remarquez que l'obéissance au plaisir, après l'analyse du désir telle qu'elle a été faite par Epicure, est bien aussi soumission à la raison. Le stoïcisme et l'épicurisme diffèrent dans les mots plus que dans les choses... Le Stoïcien veut que j'obéisse à ma raison. De même que la recherche du plaisir direct et certain épicurisme compris d'une façon étroite ne me laisserait aucune liberté ; de même le stoïcisme, compris d'une manière étroite, ne me laisserait ni grande liberté ni grand individualisme. Mais les grands Stoïciens : Zenon, Cléanthe, Epictète ne l'ont pas compris ainsi. Encore qu'ils mettent l'accent sur l'obéissance à la raison, ils sont des êtres complets, ils sont des hommes. Quand la raison ne s'y oppose pas, qui doit tout régler, ils veulent que nous obéissions aussi à nos instincts et à notre cœur.

Qu'est-ce que la raison commande, d'après les Stoïciens ? D'être harmonieux, de suivre la nature. Mais la nature humaine est chose complexe et la raison elle-même nous éloigne de supprimer nos richesses... Les Stoïciens disaient : « L'homme est naturellement ami de l'homme. » Qu'est-ce que cette façon de comprendre la nature sinon l'obéissance au cœur ? Les Stoïciens disaient que nous devons être des harmonies. Une harmonie ne se forme pas d'une seule note, d'une seule tendance ; nous devons donc concilier en nous des tendances multiples. Seulement, les Stoïciens veulent que nous établissions une puissante hiérarchie intérieure et que nous maintenions la raison au-dessus de tout. Ces Stoïciens, par exemple, qu'on accuse de manquer de cœur, ont les premiers inventé le mot charité, mot devenu bien laid, devenu, dans la décadence chrétienne, le synonyme de l'aumône, avilissante pour deux êtres. Mais primitivement charité signifie grâce, exprime l'amour avec tout, son cortège de spontanéités et de sourires. Ce sont les Stoïciens qui, les premiers - je traduis mot à mot une parole de Cicéron - ont inventé « la vaste charité du genre humain », c'est-à-dire l'amour pour tous les hommes.

Epicure donnait une grande place au cœur. Les Epicuriens sont célèbres par leurs amitiés... Seulement l'Epicurien n'aime que ses amis, tandis que le Stoïcien répand sur tous les hommes son cœur généreux. Vous voyez combien les Stoïciens se rapprochent de ceux que j'appelais tout à l'heure les Tostoïens, de ceux qui cherchent dans leur cœur la chaleur de la vérité... A comprendre l'épicurisme étroitement, on supprimerait le cœur et la raison. A comprendre étroitement le stoïcisme, on supprimerait le cœur et l'instinct. A comprendre étroitement le tolstoïsme, on supprimerait l'instinct et la raison. Mais jamais, sauf des disciples naïfs et étroits ou des ennemis partiaux, personne n'a compris ainsi une grande doctrine... Tolstoï, tout en faisant appel au cœur, accorde une grande place à la raison, à la critique, à la lumière II n'y a pas dans l'être humain de chaleur véritable sans lumière, ni de lumière véritable sans chaleur. Nous ne pouvons pas admettre l'une quelconque de ces doctrines prise dans un sens étroit et exclusif. Mais n'importe laquelle, si nous lui laissons le sourire, la largeur, l'équilibre que lui ont donné ses meilleurs partisans nous conduit à la vérité individuelle... Le parti pris, chez les doctrinaires, est certainement dans les mots plus que dans les choses. Ils discutent parce que les uns mettent l'accent ici et que les autres le mettent là. Qu'importe s'ils arrivent à la vérité totale...

« Je veux être un homme complet. Je veux être, dans un corps d'homme, une vérité d'homme, une lumière et une chaleur d'homme, un cœur et une raison d'homme. » II faut arriver à s'harmoniser. Il faut arriver à trouver tout en soi et à tout respecter. Telle est bien la pensée des premiers Stoïciens lorsqu'ils conseillaient : « Vis harmonieusement. » Peu importe la forme d'individualisme d'où je pars si j'arrive au sommet d'où l'on voit tout l'horizon. Pendant que je monte je suis sur une côte ou sur l'autre ; une partie du sommet me reste cachée. Mais, par les différents sentiers sur les deux côtés, on arrive à la crête hautaine d'où se découvre tout l'horizon et toute la vaste vérité... Même le nietzschéisme que nous semblons avoir rejeté complètement pourrait se défendre. Nietzsche s'est arrêté en chemin. Qui nous empêche de continuer la route négligée ? Le chemin que Nietzsche n'a pu finir, ceux qui se sentent attirés vers le sentier de Nietzsche, qu'ils l'achèvent donc. Il y a une façon de comprendre la volonté de puissance qui est très belle ; il y a même plusieurs façons très belles et très complètes de la comprendre. La volonté de puissance, erreur si elle doit s'exercer brutalement sur d'autres hommes, devient vérité si c'est moi-même que je veux dominer, que je veux créer. Elle devient aussi vérité si cette domination je veux l'exercer sur la nature des choses et non plus sur mes semblables. Voici deux méthodes pour continuer Nietzsche, le compléter, le rendre un aussi bel individualiste qu'Epicure ou que les grands Stoïciens et les grands cœurs... Que chacun prenne, suivant son tempérament et les dominantes de sa jeunesse, le chemin qui lui agrée. Pourvu que sa vaillance dure et qu'il ne se laisse pas tomber aux premières étapes, il arrivera au sommet, il arrivera à la vérité totale, à la liberté rythmée de son cœur et de sa raison. II arrivera à l'harmonie complète de l'individualiste complet. - Han Ryner.

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24 août 2007 5 24 /08 /août /2007 14:42

Infini adjectif, mais souvent employé substantivement (latin : infinitus). Qui n'a pas de bornes. La façon dont le mot est formé et celle dont nous sommes entraînés à le définir révèlent peut-être que nous ne pouvons avoir de l'infini qu'une idée négative.

Pour les philosophes anciens, l'infini est l'imparfait ; le fini, le parfait. C'est ainsi que les pythagoriciens, Platon, Aristote, etc., emploient toujours et opposent les deux mots. Plotin (205-270) est le premier à ne point prendre péjorativement le mot infini. Il attribue, au contraire, l'infini à son Dieu comme une perfection et une réalité il lui accorde l'infini dans l'espace ou omniprésence, l'infini dans le temps ou éternité, la science infinie, la puissance infinie, etc.

Quelques-uns des caractères infinis dont Plotin décore son Dieu, ne sommes-nous pas contraints logiquement de les accorder à l'univers ? Plusieurs nient, en effet, que nous puissions concevoir à l'existence une limite dans le temps ou dans l'espace. Mais d'autres obéissent à une contrainte toute contraire et également logique.

C'est la première des fameuses antinomies de Kant :

Thèse :
« Le monde a un commencement dans le temps ; il est borné dans l'espace. » II serait, en effet, absurde d'admettre une série à la fois infinie et réalisée. La totalité des êtres ou des phénomènes forme un nombre qui dépasse notre imagination, mais qui est un nombre réel, et l'infini dépasse tous les nombres. Le passé contient un nombre d'êtres et de phénomènes auquel chaque instant ajoute. Il est contradictoire de nommer infini ce qui augmente ou peut augmenter. Le même raisonnement réfute l'éternité du passé : l'éternité est infinie, inaugmentable et chaque instant augmente le passé.
Antithèse :
« Le monde n'a ni commencement ni bornes ; il est infini quant au temps et à l'espace. » Si le monde n'était éternel et sans mesure, il s'envelopperait donc d'un temps et d'un espace vides. Mais un temps vide ne renferme aucune cause, aucune condition, aucune possibilité de commencement, et rien n'aurait jamais pu commencer. Borner le monde dans le temps, c'est l'annihiler. Et un espace vide n'est rien. Dire qu'un espace vide limite le monde, dire que le monde est limité par rien, c'est dire tout ensemble que le monde est limité et qu'il n'est pas limité.

Les antinomies et les tentatives pour les résoudre appartiennent à la métaphysique. Adopter la thèse, adopter l'antithèse, chercher une synthèse qui variera-avec les chercheurs, c'est toujours arbitraire et poésie.

Dès que nous dépassons le domaine de l'expérience, les mots deviennent des jetons brillants et sans valeur dont nous jouons selon nos caprices. Mais ceux qui donnent à ces jeux une apparence logique ne prouvent jamais leurs thèses que par l'absurde, c'est-à-dire en découvrant de la contradiction dans la thèse contraire. Ce qui prouve d'abord qu'aucune opinion métaphysique n'est solide et, si j'ose appeler à mon secours M. de La Palisse, qu'un jeu est toujours un jeu. Ce qui me semble prouver encore que, lorsque les métaphysiciens auront pris conscience de la nature et des nécessités de leur activité, ils consentiront à la contradiction dans les systèmes voisins comme dans le leur et renonceront a une méthode de réfutation qui les tue en même temps que l'adversaire.

Les mathématiques élémentaires ont, malgré leur abstraction, une manière de vérité qui permet de les utiliser et de les vérifier dans le concret. En revanche, je suis tenté de considérer les hautes mathématiques comme la poésie et la métaphysique de la quantité. L'infini mathématique, historiquement, est frère de l'infini métaphysique. Ce même Plotin qui donne en métaphysique un sens positif et, à ce qu'il croit, une magnifique plénitude au mot infini toujours employé négativement et péjorativement jusqu'à lui, est aussi le premier à concevoir l'infini mathématique. Une partie du chapitre VI de la sixième Ennéade est consacrée à exposer cette conception d'une quantité plus grande que tout nombre donné. C'est seulement trois siècles plus tard que le géomètre Eutocius permettra, par un exemple, de préciser cette idée vague, dans Plotin, et évanescente. Eutocius est le premier à considérer le cercle comme un polygone régulier d'un nombre infini de côtés. Il inaugure ainsi la méthode des limites qui aura plus tard, surtout avec Cauchy, d'intéressantes applications.

En dehors même de la méthode des limites, on affirme des infinis géométriques, par exemple, l'espace compris entre les côtés d'un angle. Mais c'est peut-être l'arithmétique qui permet d'atteindre le plus facilement l'idée d'infini. Cherchez la racine carrée du nombre 6, chaque décimale vous rapprochera de la réponse exacte : aucune décimale n'épuisera cette réponse. Plus élémentairement encore, tentez d'exprimer en fraction décimale la fraction 1/3. Après le zéro et la virgule, vous pourriez, sans diminuer jamais le chemin et la richesse de la recherche, écrire des 3 pendant l'éternité.

L'infini s'indique en mathématique par le signe ∞ ou par le symbole m/0. Car, avec un dividende fixe, diminuer le diviseur, c'est agrandir le quotient. Quand le diviseur est l'unité, le quotient est égal au dividende. Dès que le diviseur est moindre que l'unité, la division apparente est en réalité une multiplication. Diviser par 1/2 ou 1/3, c'est multiplier par 2 ou par 3. Si nous acceptons le passage à la limite, diviser par 0, c'est multiplier par l'infini m/0 = m  × ∞, quelle que fût, avant qu'on le portât à l'infini, la valeur de m. Mais, prenons garde, dès que nous passons à la limite, nous tombons dans quelque antinomie et, si le principe de contradiction jouait encore, nous reculerions. Les géomètres admettent paradoxalement des infinis qu'on est bien forcé de déclarer inégaux. L'espace compris entre deux parallèles est infini comme l'espace compris entre les deux côtés d'un angle ; mais le second est, paraît-il, infiniment grand par rapport au premier. Moi, je veux bien écouter et répéter ces conventions, mais je ne comprends plus toujours ce qu'on me dit et ce que je répète. Dans les hautes mathématiques, je me sens, comme en métaphysique, dans un jeu absurde et joyeux. - Han Ryner.

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21 août 2007 2 21 /08 /août /2007 14:37

Définition, n. f. Les logiciens distinguent la définition de nom et la définition de chose. La définition de chose est-elle possible à l'individualiste ou, dès qu'on lui en propose une, se méfie-t-il, averti qu'il se trouve en présence d'un dogmatisme conscient ou inconscient ?

L'individualiste a le sentiment de la réalité de l'individu, de l'irréalité de tout ce qui n'est pas individuel et singulier. Or, d'après tous les logiciens, l'individu reste indéfinissable ; sa richesse complexe ne saurait être enfermée en aucune formule ; et on ne peut définire que les termes généraux. Pour qui croit à la réalité du seul individu, définir c'est peut-être, au lieu d'essayer de dire ce qui est, consentir à dire ce qui n'est pas.

Puisque l'individu, seul réel, n'est définissable aux yeux de personne, qu'est-ce, donc qu'on définit ? Qu'exprime le terme général ? Lorsque je dis « homme », ou « individualiste » ou « anarchiste », qu'est-ce que je dis ?

Je résume une certaine série d'expériences. Je résume les rencontres « de personnes ou de tendances » qui m'ont fait penser « anarchiste » ou « individualiste » ; les rencontres d'êtres qui m'ont fait penser « homme »... Mais plus le terme est général et moins ma série d'expériences coïncidera avec celle d'aucun autre : personne n'a rencontré exactement et exclusivement les mêmes hommes que moi, dans les mêmes circonstances, dans le même ordre, dans les mêmes. états d'esprit. Quand j'écris « homme », j'exprime une de mes séries d'expériences et chaque lecteur lit autre chose : une série d'expériences qui lui est propre.

Mon idée de l'homme, qui ne peut correspondre complètement avec celle d'aucun de mes lecteurs, n'est pas la même aujourd'hui qu'hier, sera différente demain. Ma série d'expériences va nécessairement s'enrichissant et se modifiant.

Je ne puis donc définir le mot « homme » même pour moi seul. La définition - exigent les logiciens - doit être adéquate, c'est-à-dire s'appliquer exactement au défini et uniquement au défini. Je ne puis trouver une définition adéquate à ma série d'expériences, une définition qui dise exactement et uniquement tout ce que je pense et rien que ce que je pense quand je prononce un terme général. Ayant pris le sentiment de cette impossibilité, je trouverais fou de chercher une définition adéquate non seulement pour moi mais pour tous. Quiconque le tente est, à mes yeux, ou fou, ou un homme qui n'a pas étudié cette impossibilité, ou un charlatan et un menteur.

En termes moins modernes et moins précis, Antisthène faisait déjà cette critique. Il adressait encore à la définition d'autres reproches. Je les lui fais résumer ainsi au commencement des Véritables Entretiens de Socrate : « Toute définition est une menteuse. Dès qu'au lieu de désigner la chose par son nom, tu t'appliques à la définir, voici que tu la désignes par d'autres noms que le sien, voici que tu remplaces le signe exact par des signes inexacts, voici que tu rapproches et confonds des choses que la réalité sépare et distingue... La définition multiplie les difficultés qu'elle prétend résoudre. Pour définir un mot, il te faut plusieurs mots. Nous étions en désaccord sur deux au moins. Il te faut encore deux mots au moins pour définir chacun des termes de ta première définition. Te voici, dira quelqu'un, de l'occupation pour toute ta vie. Antisthène ne dit pas comme ce quelqu'un. Antisthène sait-que tu ne pourras pousser très loin ta ridicule tentative. Car les mots d'une langue ne sont pas en nombre infini : Bientôt tu définiras par des mots déjà employés, tu définiras par ce qui est à définir, tu éclaireras par ce que tu viens de confesser avoir besoin d'éclaircissement. Ainsi tu tourneras dans un cercle... Ou bien tu t'arrêteras au bord d'un abîme. Tu seras arrivé à quelque mot trop général pour que tu le puisses faire entrer en un genre plus vaste. Tu t'arrêteras alors par nécessité et tu auras marché longtemps pour rien. A mieux dire, tu te seras fatigué pour le contraire de ce que tu voulais. Car, plus le mot est général, plus il est vide et obscur, moins il répond à des choses que tu aies éprouvées. Par exemple, tu as voulu définir l'homme. Après un long chemin de plus en plus ténébreux, tu arrives à la notion d'être. Or, tu sais moins ce que c'est que l'être que ce que c'est que l'homme. »

Antisthène faisait encore à Platon une objection qui doit se traduire en langage moderne : « Je connais des hommes, je ne connais ni ne puis connaître l'homme ». Et, en effet, l'homme en soi, l'homme en dehors des hommes, l'homme définissable est une chimère.

C'est pourtant sur de telles chimères que s'appuient tous les dogmatismes. C'est sur des définitions que s'appuient toutes les démonstrations. Quiconque sait de quelle brume est faite la fondation rit de toute l'architecture. Mais beaucoup de ces folies sont intéressées et les conclusions, au domaine éthique ou social, ne sont-elles jamais présentées comme créatrices de devoirs et d'obligations ?

Quand l'erreur est sincère, voici d'où elle vient. La première science qui se soit constituée, la science mathématique, appuie ces démonstrations sur des définitions. Et les démonstrations mathématiques - mais elles seules - sont exactes parce que les définitions mathématiques - mais elles seules - sont adéquates.

Quelle est la cause d'un tel privilège ? C'est que la définition mathématique est créatrice. Quand j'essaie de définir l'homme, l'individualiste, l'anarchiste ou quoi que ce soit de concret, je tente - chose impossible - d'enfermer en une formule d'innombrables séries d'expériences. En mathématiques, je reste indifférent aux expériences. Je définis la ligne par l'absence de largeur et d'épaisseur ; je définis la surface par .l'absence d'épaisseur. Or je n'ignore pas que, dans l'expérience, supprimer complètement une des trois dimensions, c'est supprimer aussi les deux autres et anéantir l'objet. Lorsque je définis la circonférence une courbe fermée dont tous les points sont à égale distance d'un point intérieur nommé centre, comme j'ai défini auparavant le point par l'absence d'étendue et que je ne connais rien qui soit exempt d'étendue, je sais (et pour quelques autres raisons) que ma définition crée un concept au lieu de calquer une réalité. Je ne me préoccupe pas de chercher dans la nature ou de réaliser par art une circonférence parfaite. Je sais que c'est impossible. Et je sais aussi qu'une circonférence imparfaite n'est pas une circonférence.

En mathématiques, la définition n'essaie jamais de dire ce qui est. Elle a la hardiesse consciente de créer son objet. Pas de cercle avant la définition du cercle, pas de surface avant la définition de la surface. La définition crée un concept qui contient exactement ce qu'elle y met. Ainsi les définitions mathématiques sont adéquates et permettent des démonstrations probantes. C'est parce qu'il y a dans le cercle uniquement ce que la définition y met que je puis, dans la définition du cercle, découvrir toutes les propriétés du cercle et de la définition du cercle tirer tous les théorèmes concernant le cercle.

Quand on démontre en s'appuyant sur une ou plusieurs définitions, la démonstration, si elle est correcte, vaut pour les concepts qu'on a définis, non pour les réalités qu'on a prétendu définir.

C'est pourquoi l'anti-dogmatique ne définit pas au commencement d'un exposé et se méfie de tout exposé non mathématique qui débute par des définitions. S'il définit, l'anti-dogmatique avertit que sa définition, est simple imposition de nom ou résumé provisoire de son expérience. De vraies définitions de choses ne pourraient venir qu'à la fin d'une science, si jamais une science pouvait être achevée. Elles seraient le fruit de toute une branche de la connaissance ; elles ne peuvent être un moyen de connaître et de prouver. - Han Ryner.

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20 août 2007 1 20 /08 /août /2007 14:32

Cosmos, n.m. Ce mot grec n'entrait dans le latin du moyen-âge et dans les langues modernes qu'en composition (macrocosme, microcosme, cosmopolite etc.). Le succès de Cosmos, ouvrage consacré par Alexandre de Humboldt à la description de l'univers (1847-1851), a fait des doux mots cosmos et univers des synonymes ou à peu près.

Le penchant unificateur de l'esprit humain rend tendancieux et anti-pluralistes tous les termes qui servent à désigner l'ensemble des choses. Le langage ne permet pas plus d'exposer, sans contradiction apparente, une philosophie pluraliste qu'une doctrine phénoméniste. La prudente périphrase que je viens d'employer, « l'ensemble des choses », chuchote déjà, malgré mon sentiment, je ne sais quelle unité. Univers aussi. Monde et cosmos affirment, en outre, que l'univers est ordonné selon un plan.

Cosmos, chez les premiers grecs, n'avait d'autre sens que celui d'ordre ou arrangement. Ce sont les pythagoriciens qui commencèrent à désigner ainsi l'univers ; ils voulaient que leur seule façon de le nommer fut déjà éblouissement d'adoration devant l'ordre et l'harmonie qui leur paraissait éclater en lui.

Le succès du pythagorisme dans la grande Grèce le fit pénétrer de bonne heure à Rome. Mundus ne signifiait d'abord, lui non plus qu'ornement et arrangement. Dès Ennius et Plante il devint le nom le plus fréquent, comme le plus glorieux et le plus pieux, de l'univers.

Lorsque Socrate se dit « citoyen non d'Athènes, mais du Cosmos », il veut se déclarer le frère de tous les hommes, hellènes et barbares ; et il se glorifie de faire partie de la totale organisation. La première intention est certaine ; la seconde, fort probable, puisque Diogène répétant qu'il est « citoyen du Cosmos » ajoute : « Et je ne connais qu'un gouvernement digne d'admiration, le gouvernement du Cosmos. » Les stoïciens proclament aussi leur admiration pour « la cité de Zeus ». Sommes-nous bien loin de la « cité de Dieu » de Saint Augustin ?

Oui et non. Pour le stoïcien, la cité de Zeus est le monde actuel ; pour le, chrétien, la cité de Dieu est un inonde futur, ciel ou millénarisme théocratique. En outre, pour le chrétien, l'oeuvre suppose un ouvrier personnel. Le stoïcien n'adore pas un Dieu sage qui aurait créé ou ordonné le monde ; mais il croit qu'une sagesse abstraite, une loi, le gouverne et le rythme.

Le chrétien affirme en dehors de l'expérience et compense le mal réel par un bien chimérique ; le stoïcien, plus hardi, nie le mal et affirme contre l'expérience.

Tout dans l'univers est mouvement aveugle, mort et renaissance. L'équilibre apparent y est comme on dit statique : fait de chancellements et de luttes qui se compensent ou à peu près. Des étoiles s'éteignent puis se rallument au choc d'autres astres éteints. L'attraction jette des masses incandescentes vers d'autres incendies. La répulsion lance à toute vitesse dans l'étendue des planètes brisées, ruines et débris. Il n'y a pas de pensée même abstraite, dans ce désordre. Le prétendu Cosmos est un chaos.

II n'y a pas sagesse dans l'effarant gaspillage de germes auquel se livre ce que nous avons le tort d'appeler au singulier la Nature ; dans la mort de tant d'êtres a demi formés pour le développement d'un seul. Quelle fantaisie ridicule charge la femelle enfant d'un nombre d'œufs infiniment plus considérable que la femelle adulte ? Le biologiste Hansemann constate que, chez la femme, l'ovaire contient à deux ans, cinquante mille œufs, vingt-cinq mille à huit ans ; à dix-sept ans, cinq mille. Cinq cents en moyenne parviendront à maturité. Et. cette dépense fantastique pour obtenir la fécondation de combien d'œufs ? La nature maladroite fait peu avec beaucoup et, si nous cherchions en elle de la sagesse, nous voici obligés de crier à la folie. Ailleurs. elle fait beaucoup avec peu et multiplie les bouches affamées plus rapidement que les nourritures.

L'ordre, le cosmos, simples désirs de notre esprit et de notre cœur. Le chaos mondial est moins encore justice ou amour qu'harmonie.

« L'exploration de notre système solaire - dit Auguste Comte - a fait disparaître toute admiration aveugle et illimitée en montrant que la science permet de concevoir aisément un meilleur arrangement ». Et il remarque, non sans finesse : « Quand les astronomes se livrent à un tel genre d'admiration il porte sur l'organisation des animaux qui leur est inconnue ; les biologistes. qui en connaissent toute l'imperfection, se rejettent sur l'arrangement des astres dont ils n'ont aucune idée approfondie. »

L'observation montre pourtant de la finalité dans la nature, mais jamais une finalité parfaite. Ce qu'on vante le plus souvent, au détail, ce sont des remèdes insuffisants à de graves défauts. Nous ne rencontrons que des finalités boiteuses. Pas seulement partielles, mais divergentes et hostiles les unes aux autres. La lutte pour la vie suffit à faire écarter toute idée de plan universel. La nature se manifeste, à la fois, conspiration pour la vie, conspiration contre la vie. Comment expliquer son incohérence ? Question métaphysique, que nul ne résoudra scientifiquement, que chacun peut résoudre poétiquement, pour lui seul, selon ses tendances. Mais considérer le monde comme l'oeuvre d'un Dieu ou comme une pensée divine sans Dieu personnel, ce n'est plus souriante poésie, c'est ridicule démenti à l'expérience. - Han Ryner.

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3 août 2007 5 03 /08 /août /2007 20:01

Conscience, n.f. Ce mot a deux sens philosophiques bien différents. Il désigne cette connaissance ou ce sentiment de ma propre existence qui accompagne tous mes états intérieurs ou peut-être seulement mes changements d'état. Il désigne aussi le jugement secret qui approuve certains de mes projets et de mes actions mais en blâme d'autres. Au premier sens, le mot appartient à la psychologie. Au second, il appartient à l'éthique, sagesse ou morale.

Conscience Psychologique ou Conscience de Soi. - Encore que les sophistes aient opéré en philosophie la première révolution critique, c'est-à-dire le premier effort pour tourner notre attention non plus vers le monde extérieur, mais vers le monde interne ; encore que Socrate, le plus grand des sophistes, recommandât de se connaître soi-même : on ne trouve jamais, dans ce qui nous reste des sophistes et des socratiques, un mot qui se puisse traduire par conscience. (Pourtant, le verbe d'où se tirera le substantif correspondant se rencontre au moins dans Xénophon.)

Platon ne distingue pas la conscience des autres opérations de l'esprit ; il ne connaît aucune forme commune aux faits intérieurs. Là où nous disons conscience, il énumère : raison, science, mémoire et opinion juste. Comme nous disions qu'on ne jouit pas d'un plaisir sans en avoir conscience, Platon, au Philèbe, exige, pour qu'il y ait plaisir, que les quatre caractères sus nommés accompagnent la cause de la jouissance. Aristote, quoiqu'il en fasse une manière de théorie tâtonnante, n'a pas non plus de mot pour désigner la conscience psychologique. Les stoïciens sont les premiers à donner nom et unité au sens intérieur ; ils l'appellent synédèse, et ce mot est composé exactement comme notre mot conscience.

Le problème de la conscience psychologique de ses « données immédiates » et de ses limites est fort difficile. Je n'ai pas la prétention de le résoudre, ici ni ailleurs. Trois grandes thèses s'y combattent. Pour certains spiritualistes (Leibniz, Maine de Biran, Ravaisson, Bergson), la conscience atteint en nous l'être un, identique, cause de ses propres actions. Elle nous donne du réel, de l'absolu, du vital. Grâce à elle, la psychologie, si elle sait devenir assez profonde, assez large et assez hardie, englobe la métaphysique et l'illumine.

Pour l'école critique, la conscience est une forme ; elle ne révèle pas l'être réel que je suis ; elle dit seulement comment je m'apparais, comment je ne puis pas ne pas m'apparaître. Toutes les idées que les spiritualistes prétendent dégager de cette apparence inévitable, idées de cause, d'unité, d'identité, ne sont que les formes à priori qui rendent possible cette apparence, et rien ne nous permet d'affirmer que quelque chose répond à ces idées dans la réalité. Les empiriques (Stuart Mill, Alexandre Bain, Herbert Spencer, Th. Ribot, etc.) voient dans la conscience, la caractéristique des faits psychologiques, lesquels sont probablement des faits physiologiques d'une certaine intensité. La science de l'esprit n'est que la science des faits accompagnés de conscience et des lois selon lesquelles ils s'associent. Comme toutes les autres sciences, elle reste confinée au pays des phénomènes, ne saurait nous projeter dans le royaume de la substance, de l'absolu et du vital. La conscience n'existe que dans le changement ; sa forme la plus simple est l'oscillation entre deux états. Toute conscience reste donc relative, et par suite, toute pensée. D'ailleurs, la conscience, qui a évolué, nous présente aujourd'hui comme primitifs et irréductibles des phénomènes dérivés et très complexes. Quant aux phénomènes inconscients, sur quoi Leibniz attira le premier l'attention, la plupart des empiriques les classent comme physiologiques, non comme psychologiques. Ils n'y voient, avec Stuart Mill, que « modifications inconscientes des nerfs ».

J'indique rapidement mon opinion, qui sans doute, importe peu au lecteur. La thèse empirique et la thèse critique me paraissent contenir, l'une et l'autre, de beaux éléments de vérité. La thèse empirique est supérieure comme hypothèse de travail. La thèse critique me satisfait davantage, les jours ambitieux et imprudents, où je m'amuse dès maintenant à une explication totale qui sera peut-être toujours prématurée. Je sollicite, d'ailleurs, l'une ou l'autre assez pour l'accorder à ma psychologie pluraliste (voir ce mot), c'est-à-dire à ma persuasion ou à ma rêverie que ma substance intérieure est, comme la matière de mon corps, une colonie d'êtres innombrables.

Conscience Ethique. - On dit plus souvent « conscience morale ». Mais mon immoralisme de sagesse, qui conserve et individualise le sens éthique, ne me permet pas de parler selon la coutume. (Voir les mots Ethique, Morale, Sagesse). Dans sa signification éthique, le mot conscience a contre lui d'avoir été ignoré de tous les anciens, d'être une création du christianisme. A condition de le désarmer de tout venin autoritaire, il est pourtant commode pour désigner l'ensemble de ce que Socrate appelait « les lois non écrites » ; pour rappeler aussi, avec cette doctrine des sophistes que « l'homme est la mesure de toutes choses », cette formule d'Aristote que « l'homme bon est la règle et la mesure du bien ».

Par une analyse heureuse, les docteurs du moyen-âge reconnaissent dans la conscience éthique un élément intellectuel (distinction du bien et du mal) et un élément sentimental (penchant vers le bien, recul devant le mal), qu'ils nomment syndérèse.

Ne consultez ni le Littré, ni le Larousse. Ici, comme en quelques autres occasions, ces excellents dictionnaires vous jetteraient dans l'erreur. Ils ne connaissent qu'un sens tardif et dérivé ; ils font de syndérèse un synonyme bien inutile de remords. Et ils donnent une étymologie absurde. La francisation du mot date du XVIe siècle. C'est pourquoi on le fait venir du grec syntézésis et on lui fait porter la marque de la prononciation des Grecs modernes, qui, après la lettre correspondante à n, donnent au t le son de notre d. Dans tout le moyen-âge, on le rencontre, pour la première fois, dans Saint Jérôme (mort en 420). Il est probable que le mot bizarre est dû à une erreur de copiste : Jérôme, transformant en faculté éthique la conscience psychologique, avait sans doute écrit le mot stoïcien synédèse.

A cause de son origine religieuse, le mot conscience conserve souvent un sens autoritaire. Quand la troisième République rendit laïque le personnel de son enseignement et feignit d'en laïciser la couleur superficielle, elle fit un acte de foi un peu mystique en la conscience morale, proclama le bien et le devoir comme des évidences universelles et qui se suffisent. On purgea la morale de ses ridicules sanctions infernales ou paradisiaques, non de son caractère obligatoire. Sous l'influence conjuguée du Cousinisme et du Kantisme, on fit de l'obligation le centre de la moralité et on prêcha « la religion du devoir ». Un des meilleurs théoriciens de la doctrine : C.-A. Vallier, écrivait en 1822, dans l'Intention Morale, ces paroles austères : « La loi morale ne se révèle qu'à ses adorateur ; elle veut être crue sans preuve. Elle est parce qu'elle est ou plutôt parce que nous voulons qu'elle soit. »

Plusieurs sentaient que ce chemin conduisait vers plus de liberté qu'ils ne voulaient et tentaient de donner à la morale quelque fondement métaphysique. Fondement ruineux dès qu'une dogmatique n'est plus imposée. Les meilleurs de ceux qui essayent ces tentatives désespérées, Frédéric Rauch, par exemple, ou M. Lévy-Bruhl, les désavoueront plus tard.

La conscience individuelle, sans avoir subi aucune déformation éducative, permettrait-elle la construction d'une morale universelle ? D'une, non, mais de plusieurs. Parce que, même sans aucun enseignement, elle est déformée et contient d'innombrables éléments sociaux et grégaires. Bête de troupeau, le chien Nietzsche pour qui elle exige l'intensité de la vie et la domination sur les moutons. Pour l'anthroposociologie des états-majors et des nationalistes intégraux, elle sacrifie l'humanité à une nation et fait l'apologie de la guerre. La stupide conscience de l'Américain moyen chante haine du nègre et la gloire du dollar. Pour Adam Smith, la conscience n'est que sympathie ; pour Schopenhauer ou pour Tolstoï, n'est-elle pas un autre nom de la pitié ? Mais chez Herbert Spencer, elle devient un hymne en l'honneur du Progrès, c'est-à-dire l'Hétérogénéité Croissante.

Les siècles nous ont fait une conscience bien contradictoire.

Que chacun fasse l'effort d'éliminer tout ce qu'il porte de grégaire et de se découvrir lui-même. Mais qu'il ne se flatte pas de pouvoir ensuite déchiffrer les autres.

Il est d'une prudence élémentaire de se refuser à déterminer le contenu pur de la conscience éthique, reconnaître qu'elle peut varier avec les individus, que chacun est la mesure de sa vérité et que je ne puis éclairer et diriger que moi-même.

Je reviens volontiers à l'éthique stoïcienne, mais en l'amendant pour lui donner une forme. Etre multiple, l'homme est déchirement et douleur s'il ne sait se faire harmonie et bonheur. Il veut être heureux ; il ne se dé- couvre, aux profondeurs, nul autre but qui lui attribue une vocation différente, confond des moyens, efficaces ou non, avec la fin véritable. Or, le bonheur ne se trouve que dans l'accord avec soi-même. Ma conscience, c'est mon besoin d'harmonie ; la voix de ma conscience, c'est l'avertissement devant ce qui empêchera ou troublera mon harmonie. Je suis intelligence, cœur et instinct. Il faut que j'arrive a mettre d'accord tout cela. Quand tout cela se précipite vers un geste ou recule devant un geste, ma conscience est ce oui ou ce non unanime de mon être. Lorsque tout cela n'est pas d'accord, ma conscience et son incertitude sont la recherche tâtonnante de mon harmonie. Parfois - rarement - elle exige un sacrifice. En cas d'absolue nécessité, je fait couper, pour sauver ma vie, mon bras gangrené. Pour sauver mon harmonie essentielle, il m'arrive de rejeter un de mes instincts. Plus souvent je réussis à l'apaiser par une satisfaction de rêve ou à le diriger et l'utiliser. Comme disent les psychanalistes, je le platonise ou je le sublime. Jamais je ne puis sacrifier ni ma raison ni mon cœur. Je meurs également si on me coupe la tête ou si on m'arrache le muscle cardiaque. De même je ne conserve une vie éthique qu'autant que je protège ma raison et ma sensibilité humaine. Pour les protéger et les mettre d'accord, je n'ai guère qu'à les découvrir. Dans leur pureté, ils sont toujours en harmonie comme deux nécessités de ma vie, comme deux conspirateurs pour ma vie. Leur lutte apparente est faite de confusion. Tant que je prends ma logique pour ma raison ou les traditions pour mon cœur, je suis un pauvre être divisé avec lui-même. Dès que j'atteins la vérité de mon cœur et de ma raison, je connais ma profonde volonté et ma joyeuse harmonie.

Mais le chœur émouvant que forment mon sentiment et mon intelligence chante des conseils, non des ordres. Je repousse en riant l'idée que l'impératif éthique puisse avoir une autorité particulière. Nulle obligation. Mais l'impossibilité d'être heureux sans écouter ma conscience. Quelque chose d'analogue à l'impossibilité de sourire à la phrase que j'écris, tant que je ne lui ai pas donné rythme et clarté.

D'après Kant et ses suiveurs, l'obligation fait partie de la définition même de la morale. Partout ailleurs, il y a impératif hypothétique : « Fais ceci, si tu veux cela ». Ici il y aurait impératif catégorique : « Fais ceci », sans condition. Si Kant avait raison, le sage verrait là un motif de plus de révolte et d'immoralisme.

Mais Kant se trompe. L'Impératif éthique n'est pas catégorique en fait puisqu'on lui désobéit. Et il est hypothétique comme tous les impératifs humains. « Si tu ne veux pas que je te fasse fusiller », sous-entend le colon qui me donne un ordre. Ainsi son ordre est un conseil, que peut-être un conseil intérieur affrontera et me fera mépriser. Le conseil prend l'apparence d'un ordre quand on suppose que je veux réaliser l'hypothèse sur quoi il s'appuie. Tout comme les anciens rois de France, mon médecin rédige des ordonnances : il suppose légitimement que je veux guérir et vaniteusement que j'ai confiance en lui. Un professeur de danse ou de billard profère ses règles aussi apodictiquement que Kant ou mon curé : ma présence chez eux les autorise à sous-entendre mon vouloir.

Pour l'être noble qui a soif de vérité, de beauté créée, de beauté vécue, trois impératifs deviennent, par son vouloir et sa constance, catégoriques. Il a épousé sans divorce possible les trois hypothèses. Il est prêt à sacrifier les fins moins intéressantes à la science, à l'art au rythme libre de sa conduite. Mais la nécessité intérieure de savoir, de créer ou de se réaliser n'a une force triomphante que chez un petit nombre. Pour les populaces d'en haut ou d'en bas, sont autrement impératives, non point seulement les nécessités biologiques, mais les fantaisies chatouilleuses ou enivrantes du plaisir, de la richesse, de la vanité. La conscience est aussi facile à étouffer que le goût délicat ou l'amour du vrai. Pour défendre en nous ce centre libre, ne nous laissons « bourrer le crâne » ni par autrui ni même par la logique ; ne nous laissons bourrer le cœur ni par les instincts ni surtout par les traditions. - Han Ryner.

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1 août 2007 3 01 /08 /août /2007 10:11

Citoyen, n.m. Terme d'antiquité. Ce mot n'a jamais eu de féminin. Il n'a d'usage moderne que pour les ironistes conscients, politiciens ou non, et pour les imbéciles. Quelques bavards de réunion publique poussent la plaisanterie jusqu'à appeler leurs auditrices : citoyennes. La plaisanterie n'est pas beaucoup moins forte d'appeler citoyen n'importe quel homme d'aujourd'hui. Il arrive à tel orateur érudit de citer le mot d'Aristote : « Le citoyen se doit à l'Etat ».

Les pauvres gens qui font usage de l'argument d'autorité ont le droit de s'appuyer sur cette parole d'Aristote à peu près comme le naturaliste qui décrit le lézard a le droit de le comparer au plésiosaure. Le citoyen est une espèce qu'Aristote a connue mais qui est disparue depuis longtemps.

Le caractère spécifique du citoyen, c'est la participation aux fonctions de l'Etat. Or l'Etat, - nous enseignent Aristote et la pratique des anciens - a deux fonctions principales : légiférer et juger. Le citoyen, celui qui « appartient à l'Etat », c'est l'homme qui juge et qui fait partie de l'Assemblée législative. Un député est, pour quatre ans, un quart de citoyen : il ne juge pas et les lois qu'il vote n'ont de force que si elles sont approuvées par un autre ramassis de quarts de citoyens, le Sénat. Dans la classification que nous faisons d'après Aristote, le juge, animal supérieur, est un demi-citoyen. Quant à nous, pauvres gens, dont tout l'office social consiste à subir l'arbitraire des lois et des faiseurs de lois, et des appliqueurs de lois, Aristote constaterait en bouffonnant qu'on nous a châtrés des deux puissances du citoyen. Nous appliquer le beau titre historique, c'est proprement s'émerveiller devant la virilité des eunuques et les prier de remédier à la dépopulation de notre cher pays.

Mais, peut-être, à nous entendre nommer citoyens, le rire d'Aristote serait différent. Il se souviendrait de Diogène, allumerait sa lanterne, la promènerait devant nos visages et proclamerait qu'elle n'a éclairé que des faces d'esclaves.

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24 juillet 2007 2 24 /07 /juillet /2007 16:45

Art, n.m. Quelques camarades ont des préventions contre l'art et les artistes. Peut-être confondent-ils l'art avec son contraire. Peut-être prennent-ils les singes pour des hommes et, au lieu du noble visage, ils injurient les pauvres grimaces commerciales ou officielles. Si tu crois que les écrivains se trouvent à l'Académie et les beaux livres chez les éditeurs à réclame, tu as raison de mépriser ce que tu as tort d'appeler livres et écrivains. Si tu crois que les peintres, les sculpteurs, les musiciens se rencontrent a l'Institut, tu as raison de mépriser ces prostitués, mais tu as tort de les appeler des artistes.

L'art véritable obéit à des disciplines intérieures, souples et inexprimables comme la grâce changeante de la vie. Pour leur obéir et parce qu'il leur obéit, il s'affranchit et m'affranchit des chaînes extérieures.

L'art est, comme la vie, équilibre et mouvement, unité et richesse, proportion des parties, vérité et harmonie du détail.

La beauté semble uniquement donner du plaisir. Elle est plus généreuse. Je me sens charmé seulement et bercé ; je suis pénétré de vérité, de justice et de justesse, d'humanité douée et fière.

Ne me donne pas à choisir entre le bel ouvrage qui semble affirmer le mensonge réactionnaire et l'ouvrage manqué qui balbutie la vérité révolutionnaire. Mon choix te scandaliserait et le tien, peut-être, me désolerait.

La beauté est la grande révolutionnaire.

Bossuet veut me soumettre aux disciplines de l'Eglise. Le noble mouvement de ses rythmes me libère ; la vérité profonde et multiple du détail m'empêche d'entendre le mensonge de la surface et du parti-pris. Bossuet, malgré son dessein, me délivre de l'Eglise plus subtilement que Voltaire.

Les gauches négociations de M. Homais me sont douloureuses et asservisseuses presque autant que les asinaires affirmations de l'abbé Bournisien. Dans la vie, je les fuis également. Mais qu'un rayon d'art les touche ; Flaubert me rend risibles et libérateurs les doux imbéciles qui se font si joliment pendant.

Mais Bossuet n'est pas l'artiste complet, puisqu'il veut autre chose que la beauté et la vérité et puisqu'il réussit le contraire de ce qu'il veut. Quand l'harmonie se fait entre les profondeurs et la surface, entre le rythme et la pensée, entre le geste et la parole, quand l'artiste sait ce qu'il est et consent à ce qu'il est : il devient la plus efficace, la plus admirable - et la plus persécutée - des forces de libération.

Aimons deux fois ceux qu'on entoure de huées ou de haine silencieuse pour les punir de chanter la vérité d'une voix juste.

Je distingue parfois deux sortes d'art. L'art intrinsèque est la beauté qui ne cherche point à se manifester ou qui se manifeste sans le secours d'une technique. On l'appelle plus souvent sagesse ou éthique (voir ces deux mots). Il a pour ennemies et pour parodies les morales (voir ce mot).

L'esthétique étudie les arts intrinsèques, ceux qui créent une œuvre en dehors de son créateur, les beautés qui se manifestent par des moyens techniques. On distingue l'architecture, la sculpture, la peinture, la musique, la poésie. Quelques-uns ajoutent le cinéma. Au vrai, tout art est poésie. L'oeuvre n'est que l'extériorisation du poème intérieur ; les pierres, les formes, les couleurs, les notes, les mots, les rythmes : autant de moyens de le rendre communicable.

Le poème est amour ; son expression est beauté.

Le faux artiste croit son éthique et son esthétique indépendantes l'une de l'autre. Sa Vie et ce qu'il appelle son œuvre ne se connaissent pas, à moins que son travail cherche uniquement à entretenir sa vie et à enrichir ses propriétés. Chez le véritable artiste, éthique et esthétique sont les branches jumelles parties d'un même tronc. Ma vie et mon œuvre sont deux expressions de ma façon de sentir, ou elles sont échos, mensonges, néants.

Il y a nécessairement un sage dans un véritable artiste. Mais le sage peut n'être pas artiste au dehors, n'avoir pas les moyens de faire chanter pour d'autres oreilles son harmonie intense.

Les façons de sentir sont diverses, divers les moyens d'expression. Rien de plus différent que les artistes, puisque on est artiste dans la mesure où on parvient à s'exprimer soi-même. Pourtant tous les créateurs ont un goût et un besoin communs : la solitude. Non pas perpétuelle ni farouche, mais subordonnée à leur vouloir. Une solitude qui alterne avec les rencontres fraternelles comme alternent le sommeil et la veille. Quand il a observé, l'artiste emporte sa proie, son observation dans son désert. Là, seulement, il peut lui donner une forme bien sienne et adéquate, mariage d'une matière et d'un tempérament. Tableau, statue ou livre, il nous apporte son présent.

Tout empreint du parfum des chastes solitudes.
                                                   Alfred De Vigny.

Certains grands se font, au besoin, une solitude dans la foule, à force d'indifférence. Descartes se sent également seul et libre d'esprit parmi l'agitation d'une vie de marchands ou « dans son poèle ». Mais celui qui travaille vraiment dans la foule, avec les pensées et les habitudes de la foule, ne peut que répéter du déjà dit et, comme on parle dans les lettres avec une modestie inconsciente, donner de la copie. L'artiste sort de la solitude dès qu'il manque de matière à œuvrer ou de l'air pour œuvrer ; dès qu'il sent, à certain grincement de son travail, qu'il fonctionne à vide. La lecture est une des façons les plus efficaces de sortir de la solitude.

La comédie humaine ne présente guère des dénouements de justice. Le génie n'a pas plus que la sagesse la naïveté d'espérer les récompenses extérieures. Il s'étonnerait plutôt qu'on lui permette presque d'exister, qu'au lieu de le tuer d'un coup on se contente indulgemment d'essayer de l'affamer. Il se débrouille à côté, en souriant, et ne cherche point à se vendre. Et il admire de n'être pas tout à fait écrasé par la haine et la jalousie du milieu. Quel que soit le milieu où il vit.

De grands artistes ont obtenu le succès immédiat : ils avaient des parties basses et banales. Ce qui leur donna le succès nuit à leur gloire. Le succès immédiat résulte nécessairement d'un accord entre un talent et son milieu. Le talent est médiocre qui se trouve naturellement adapté à la médiocrité de n'importe quel milieu.

« Le génie est une longue patience », dit Buffon. Il dit plus et mieux qu'il ne croit. Il sait combien cette patience est joyeusement active ; il ignore combien elle est réfractaire aux réactions hostiles du milieu. Un secret du grand artiste c'est de ne jamais se soucier de l'opinion contemporaine.

Nos désappointements viennent d'une mauvaise équation entre nos désirs et les renoncements voisins dont il faut payer leur satisfaction. Le véritable artiste a épousé le temps contre son temps. Il préfère les siècles à son siècle, toujours à maintenant, l'univers à sa patrie, la beauté à la vente et aux honneurs. Dans la réalisation même de l'œuvre, il sait les renoncements nécessaires il écoute bien des détails ingénieux et brillants ; il efface parfois à demi et atténue ; le secondaire qu'il ne supprime point, il le subordonne et le fait servir à l'unité. Mais l'unité qu'il cherche a toutes les souplesses de la vie, non la rigidité géométrique ou cadavérique.

Il est des sacrifices à quoi ne consent point l'artiste, ce grand sacrificateur. L'harmonie est trop imparfaite si l'on sacrifie l'idée à la forme ou la forme à l'idée. Idée et forme, deux fantômes, dès qu'on les sépare, et que disperse un jour de soleil ou de vent. Unis d'une étroite épousaille, voici qu'ils prennent la densité de l'éternel.- Han Ryner.

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